Be-Dingt

Hier ein kleiner Auszug aus meinem Buch über das Daodejing, das gerade im Entstehen ist. In diesem Abschnitt geht es um den Umgang mit den Dingen.

In ‚Sein und Zeit‘ analysiert Martin Heidegger unseren Umgang mit den Dingen. Die Dinge sind keine Gegen-stände, die uns gegenüber stehen und die wir mit dem Verstand oder dem Denken erfassen. Der alltägliche Umgang mit den Dingen hat die Struktur von „Zeug“. Wir denken nicht über das Wesen der Dinge nach, sondern benutzen sie als Zeug – Werkzeug, Nähzeug, Schreibzeug, Flugzeug – um etwas damit zu tun. Zeug hat immer die Struktur des UM – ZU. Schreibzeug ist da zum Schreiben. Zeug ist nicht einfach vor-handen, sondern zu-handen. Je mehr das Zeug zu-handen ist, desto unauffälliger wird es. Zeug wird erst auffällig und bewußt wahrgenommen, wenn es eben nicht mehr zu-handen ist. „Wo ist denn wieder dieser Bleistift? Eben war er doch noch da?!“ Erst das Fehlen oder das unhandlich Werden rufen das Zeug ins Bewusstsein.
Zeug ist niemals als Einzelnes einfach nur da. Es steht immer in einem Gesamtzusammenhang von Zeug, der eine eigene Welt bildet. Schreibzeug gehört in ein Büro oder die Studierstube. Dort sind Bücher, Tische und Papier. Ein Büro bildet eine völlig andere Welt als die Studierstube des Schriftstellers, obwohl auch hier Schreibzeug da ist. In beiden Welten ist eine Bohrmaschine ein Fremdkörper. Die gehört in eine Werkstatt. Dabei ist eine Autowerkstatt eine völlig andere Welt als die Schreinerei. 

Zeug ist nicht einfach nur vorhanden, um da zu sein. Es erzeugt aus seiner Welt heraus den Druck, weiter zu handeln. Ein Auto ist unbrauchbar, wenn es keinen Treibstoff, keine Straßen und keine Werkstätten gibt. Also müssen wir handeln und Tankstellen bauen, die wiederum aus Raffinerien mit Treibstoff versorgt werden, der aus Rohöl gewonnen wird, das in unsicheren Ländern gefördert wird, die durch Kriege geschützt oder erobert werden müssen.  

Wir verstehen das Zeug immer aus der Gesamtheit der Welten, die von der Zeugganzheit gebildet werden. Dabei denken wir nicht das Zeug, wir ‚handeln‘. Wir handeln, indem wir Zeug zur Hand nehmen und Welt gestalten. Dabei haben wir immer schon den Gesamtzusammenhang der jeweiligen Welt verstanden. Es ist ein Denken der Hand, das meistens nicht bis ins Bewusstsein gelangt. 

Zeug ruft immer wieder laut danach, ‚besorgt‘ zu werden. So geraten wir leicht in ein Getriebensein von zu besorgendem Zeug. Wir besorgen die Dinge, weil wir uns um unser eigenes Sein-können sorgen. Diese Sorge ist die Grundstruktur des menschlichen Lebens. Heidegger nennt den Menschen das Da-Sein, nicht weil er IST, sondern weil in unserem Bewusstsein oder auch im unbewussten Handeln das Sein licht wird. Der Mensch ist das DA des SEINS. 

In einer Grundangst sorgen wir uns darum, einmal nicht mehr das Da des Seins, sondern das Erscheinen des NICHT zu werden. In der Sorge geht es immer zunächst um mich selbst. Auch wenn ich mich um Andere sorge, geschieht dies meist aus Angst, den Anderen zu verlieren, weil er der Garant für mein eigenes Sein – können ist. 

Heidegger unterscheidet zwei Weisen, wie sich die Sorge vollzieht. Im alltäglichen Umgang wird die Sorge um mein Sein-können zum Be-Sorgen. Ich muss noch in den Supermarkt und Essen besorgen oder zur Post, um Briefmarken zu besorgen. Dabei geraten wir leicht unter Zeitdruck, denn die Dinge fordern, dass sie unbedingt noch heute oder wenigstens schnellstmöglich erledigt werden müssen. Je mehr wir uns beeilen, desto knapper wird die Zeit. In China gibt es ein Sprichwort: Wenn du es eilig hast, mach einen Umweg. Die Sorge ist immer zeitlich. Wir entwerfen uns immer schon voraus und sorgen uns um das künftige Sein-können. Deshalb leben wir oft eher in der Zukunft als in der Gegenwart.

In diesem alltäglichen rasendem Besorgen sind wir niemals wir selbst. Wir funktionieren und handeln, weil ‚man‘ so handelt. Dieses fremdbestimmte Handeln ist Teil der notwendigen Ordnung. Ohne Regeln und Konventionen funktioniert keine Organisation keine Gruppe und und kein Staat. Wenn wir uns im Verkehr bewegen, ist das Einhalten von Regeln lebensnotwendig. ‚Man‘ kann nicht bei Rot über die Ampel fahren! Heidegger nennt diese Seinsweise das ‚Man‘ oder die Un-eigentlichkeit. In der Seinsweise des ‚Man‘ ist jeder in seiner Funktion austauschbar und vertretbar. Es ist gleichgültig, ob ich selbst in den Supermarkt gehe zum Einkaufen oder ob ich eine andere Person darum bitte, mich zu vertreten.

Aber wenn wir nur in der Weise des ‚man‘ im rasenden Besorgen verharren, kommt bald eine tiefe Leere und Sinnlosigkeit. Wir sehnen uns nach etwas ganz anderem, danach, ganz wir Selbst sein zu können. 

 Erst der Schritt zurück aus dem rasenden Be-sorgen in ein stilles Betrachten und wahr-nehmen schenkt uns wieder den Frieden, mit uns selbst in Eins zu sein. Das Besorgen der Dinge im alltäglichen handelnden Umgang mit Zeug wird dann zur sinnspenden Sorge um mein eigentliches Sein-können, mir Selbst zu Eigen zu sein. Dies ist die Eigentlichkeit. In der Eigentlichkeit ist niemand vertretbar, es geht immer um mich selbst. ICH muss mein Schicksal laben, meine Krankheiten aushalten und ich bin es, der letztendlich stirbt. Niemand ist hier durch einen anderen vertretbar.

Die Dinge bekommen eine andere Qualität als das Zeug, das lediglich meist unbewusst benutzt wird. Aber auch, wenn wir uns selbst zu eigen sind, müssen wir uns im Alltag in der Weise des Man bewegen. 

Im Zhuangzi gibt es die Geschichte vom Meister Zi Qing, der berühmt für seine wunderbaren Glockenständer ist. Sie sind so wunderbar, dass man sie fast für das Werk eines Gottes oder Geistes halten könnte. Verwundert fragt der Fürst von Lu nach der besonderen Kunst, die Meister Zi Qing anwendet. Zi Qing antwortet, das er nur ein Handwerker ist, der über keine besondere Kunst verfügt. Aber bevor er sich ans Werk macht, bereitet er sich vor. Er tritt einen Schritt zurück aus dem rastlosen handeln in die Stille, um sich auf das werken des Glockenständers vorzubereiten:

Ich wagte nicht, auch nur die geringste Lebensenergie – 氣  zu verschwenden und sammelte mich, um mit Fasten meinen Herz Geist 心 xīn zu beruhigen. Nach drei Tagen Fasten hörte ich auf, an irgendwelche Anerkennung, Belohnung oder Ehrungen zu denken. Nach fünf Tagen Sammlung hatte ich keinen Gedanken mehr an Lob oder Tadel, Rang oder Einkommen. Nach sieben Tagen Fasten hatte ich vergessen, dass ich vier Gleidmaßen und einen Körper habe. Zu dieser Zeit habe ich keinen Gedanken mehr an öffentliche Angelegenheiten oder den Hof. Meine Fähigkeiten sind gesammelt und alle äußeren Ablenkungen verschwunden. 

Der Handwerker bereitet sich nicht auf sein Werk vor, indem er übt oder die Gedanken um das Gelingen des Werkes in seinem Geist hin und her wägt. Er geht in die Stille. Solange, bis er sich selbst völlig vergessen hat. Erst, wenn er vollkommen leer ist von Erwartungen, Ängsten oder Wünschen, geht er ans Werk. Nun erst richtet er sein Augenmerk auf die künftige Form des Glockenständers, um einen geeigneten Baum auszusuchen.

Erst dann ging ich in den Bergwald und betrachtete die himmlische Natur  der Bäume.

Der Handwerker betrachtet nicht einfach nur die Bäume, er meditiert über ihre ‚himmlische Natur‘ 觀天 性  guàn tiān xìng. Die ‚Natur‘ des Baumes ist sein ihm eigenes Leben und seine Eigenart. Das Schriftzeichen für ‚Natur‘ zeigt nicht die Natur im Allgemeinen, es ist die ganz eigene Wesensart dieses besonderen Baumes. Das Zeichen zeigt ein Herz neben einem Planzenschößling mit den ersten drei Triebblättern. Allein ist dieses Zeichen ‚Leben‘ 生.  Der Sensei 先生 (jap.) ist einer, der schon früher gelebt hat als sein Schüler

Erst nachdem Meister Zi Qing die vom Himmel vorgegebene eigene Natur und das Wesen des Baumes gefunden hat, der zu seinem geplanten Werk passt, beginnt er mit seiner Arbeit. Weil er die ursprüngliche, ‚himmlische Natur‘ gesehen hat, kann er seine natürliche Fertigkeit wirken lassen, die himmlische Natur des Baumes bleibt bewahrt,  und sein Werk wirkt, als sei es von Göttern oder Geistern gefertigt.

Auch in modernen technischen Arbeitsprozessen muss die ‚Natur‘, die Eigenart des Werkstoffes zum Werk passen. Um Bleistifte herzustellen, braucht man riesige alte Bäume aus dem Regenwald, denn nur diese Bäume liefern das gleichmäßige Holz, das benötigt wird um gute Bleistifte zu fertigen. Bei der Herstellung von Bleistiften gibt es vielleicht noch Spezialisten, die sich mit der Natur der benötigten Bäume auskennen und sie gezielt im Regenwald aussuchen. Aber Bäume sind längst schon zu einem beliebig austauschbaren Werkstoff geworden. Die uralten kanadischen oder finnischen Wälder werden von riesigen Maschinen gefällt und sofort vor Ort zu Spanplatten oder Taschentüchern und Windeln verarbeitet. Vor der Maschine liegt der Bergwald, hinter der Maschine ist nur noch Ödland. Und die Spanplatten, die keinerlei Rücksicht auf die ‚himmlische Natur‘ der Bäume nehmen, die nur in sehr langen Zeiten nachwachsen, sind längst schon weltweit im Handel. Die Bäume sind zu reinen Rohstofflieferanten geworden.

Der Umgang von Meister Zi Qing ist von völlig anderer Art als das rasende Besorgen der Dinge. Es ist ein meditatives und achtsames Wahr-nehmen der Dinge, sie sich in ihrer eigenen Natur zeigen. 

In seinem Spätwerk fragt Heidegger nach dem Wesen des ‚Dinges‘, das kein Zeug ist. Der alltägliche Umgang mit Zeug ist eine Grundstruktur des menschlichen Da-Seins. Aber das Ding ist kein Zeug, es ist die Versammlung von Welt, so wie die alte deutsche Versammlungsstätte Thing, von der das hochdeutsche Wort ‚Ding‘ hergeleitet ist. 

Heidegger denkt das ‚Ding‘ aus zwei Traditionen. Zum einen ist er stark angeregt von seiner Auseinandersetzung mit Hölderlin, zum anderen hat er sich intensiv mit dem Daodejing befasst. Ihm fehlte zwar die Kenntnis der chinesischen Sprache, aber er hatte versucht, mit einem chinesischen Studenten den Originaltext des Daodejing zu lesen. Enttäuscht musste er aber feststellen, dass dieser Text auch für den normalen Chinesen genau so unverständlich ist, wie für uns. 

Als Beispiel für ein ‚Ding‘ nimmt Heidegger den Krug. Sein Gebrauch bestimmt sich aus der Leere:

Gießen wir, wenn wir den Krug mit Wein füllen, den Wein in die Wandung und in den Boden? Wir gießen den Wein höchstens zwischen die Wandung und auf den Boden.  … Wenn wir den Krug vollgießen, fließt der Guss beim Füllen in den leeren Krug. Die Leere ist das Fassende des Gefäßes. Die Leere, dieses Nichts am Krug, ist das, was der Krug als das fassende Gefäß ist. 

Der Krug fasst nicht einfach nur den Wein oder das Wasser. Er ‚versammelt das Geviert von Himmel und Erde, Götter und Menschen‘. Im Wein oder im Wasser sind Himmel und Erde versammelt. Indem die Menschen sich beim Trunk versammeln und vorher den Göttlichen opfern oder wenigstens ihrer gedenken, versammelt sich das Geviert. Alle Vier spiegeln sich jeweils ihr Wesen zu. Indem der Himmel die Erde spiegelt, antwortet die Erde, indem sie blüht und fruchtet oder still in sich ruht. Indem die Menschen der Göttlichen gedenken, wandelt sich ihr Wesen und sie werden frei.  Dieses Spiegeln geschieht nicht unter Gewalt, es ist ein Spiel, indem sich die Vier jeweils ihr Wesen zuspielen. Heidegger nennt dieses Spiel das Spiegelspiel des Gevierts. Dieses Spiel beschreibt er mit Worten, die an die Meditationserfahrung des Meisters Zi Qing erinnern:

Die Vierung west als das ereignende Spiegel-Spiel der einfältig einander Zugetrauten. Die Vierung west als das Welten von Welt. Das Speigel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. … Das gesammelte Wesen des also ringenden Spiegel-Spiels ist das Gering.

Das Ge-ring ist der Reigen, indem sich die Vier in EINS ‚tanzen‘, es ist zugleich auch das Geringe im Sinne des Einfachen und Alltäglichen. Es ist nichts Abgehobenes und Überweltliches, was da geschieht, die Welt ereignet sich, Himmel und Erde Götter und Menschen spiegeln sich je ihr Wesen zu und – der Handwerker bildet einen Glockenständer. Im ganz einfachen, achtsamen Umgang mit den Dingen wird sich der Mensch zu eigen, er er-eignet sich. Darum wird sein Werk so, als sei es von göttlichen Wesen geschaffen.

So gesehen ist Heideggers Konstruktion des Gevierts viel zu kompliziert. Der Sachverhalt ist einfacher und schlichter als das komplizierte Versammeln der Vier. Der Handwerker macht sich leer, er erkennt das himmlische Wesen des Baumes und bildet sein Hand-Werk. Im ganz gewöhnlichen, wenn auch achtsamen Umgang mit den Dingen geschieht das Er-eignen. 

Auch im japanischen Teeweg üben wir den achtsamen Umgang mit den ganz einfachen, fast alltäglichen Dingen. Mit der Teeschale, dem Teebesen, der Schöpfkelle. Es ist ein wunderbares Erlebnis, wenn das heiße Wasser aus der Schöpfkelle in die Teeschale fließt. Der Duft des Tee blüht auf und die ganze Welt rundet sich in einer einzigen Schale Tee. Das ist das Ge-Ring.

Zenmeister Dōgen schreibt:

Sich selbst tragend die zehntausend Dharma (die zehntausend Dinge) übend erweisen, das ist irren. Die zehntausend Dharma kommen her und erweisen übend mich selbst, das ist Erwachen.

Den Buddhaweg erlernen heißt, sich selbst erlernen. Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma (die zehntausend Dinge) von selbst erwiesen werden.

Ich hatte einmal eine Teeschülerin, die an einem Gehirntumor erkrankt war. Ich besuchte sie in ihrem kleinen Teehaus. Völlig selbstvergessen schöpfte sie das heiße Wasser mit der Bambuskelle und ließ es in die Teeschale fließen. Immer und immer wieder. Völlig verzückt und selbstvergessen saß sie und lauschte dem Plätschern des Wassers in der Teeschale. Alles andere hatte sie vergessen: „Das ist soo schön!“ Ein paar Wochen später war sie friedlich in eine andere Welt gegangen. 

Koch Ding und der Tee-Tanz

茶禅一味 Cha Chan yi wei

Tee und Zen – ein Geschmack

Hier ein Vortrag, den ich in China im Dezember 2015 bei einer Tagung in einem Zen – Tempel und in verschiedenen Universitäten gehalten habe, u.a. einer buddhistischen und einer öffentlichen Universität in Hangzhou, der alten Teestadt Chinas und im Jaoshan Tempel (Schneeflocken am Yoashan). Deshalb ist für die originalen Texte in der Regel die chinesische und nicht die Japanische Aussprache gewählt.

Ich komme aus Deutschland. Ich lebe in einem kleinen Dorf in den Bergen, abseits von jeder größeren Stadt. Dort unterrichte ich den japanischen Teeweg, Zenmeditation und japanische Shakuhachi. Dort diskutiere ich mit meinen Schülern über das Hekiganroku, Zhuangzi, Laotsi oder auch Heidegger oder Hölderlin.
In meinem Teeraum hängt eine Schriftrolle: 茶禅一味 Cha Zen ichi mi – Cha Chan yiwei. Sie wurde von einem koreanischen Meister geschrieben.
So begegnen sich in meinem Bergdorf in der kleinen Hütte rund um die Feuerstelle für den Tee die geistigen Welten Deutschlands, Chinas, Japans und Koreas: SEN RI DŌ FU – 千里 同風 – qian li tong feng – tausend Meilen überall derselbe Wind. Oder »Reiner Wind ums Erdenrund – wo fände er ein Ende?
(Biyänlu 1. Beispiel) (清風匝地有何極)(*FN* Biyänlu, jap. Hekiganroku, 1. Beispiel. Übersetzung: Gundert)

Sehr gerne übe ich auch die ganz alten komplexen Formen der Teebereitung, wie sie ähnlich um 1200 aus China nach Japan gekommen sind. Sie wurden von den japanischen Teemeistern nach strengen Regeln formalisiert. Aber für mich sind sie reine Zenmeditation und kein System von Regeln.

In Japan höre ich oft: Tee ist Tee und Zen ist Zen. Aber das ist nicht mein Verständnis. Es gibt unterschiedliche Wege Zen zu üben. Man kann still auf dem Kissen sitzen und einfach nur atmen, man kann die Zen-Shakuhachi spielen oder auch eine Schale Tee in strenger Form zubereiten. Alles ist Zen. Auch das Waschen von Reis oder das Putzen von Gemüse in der Küche kann – wenn es im rechten Geist getan wird – Zen sein. Für Zenmeister Dōgen ist das ganze Leben ‚Sitzen im Zen‘. Sogar wenn ich am Computer arbeite und diesen Aufsatz schreibe, kann das Zen sein.

Lange bevor ich anfing, mich mit dem japanischen Teeweg zu beschäftigen, war ich vom chinesischen Denken und vom Chan fasziniert. Noch während meines Physikstudiums sah ich eines Tages ein Buch mit dem Text 太一金華宗旨 ‚Taiyi jinhua zongzhi‘ aus der Drachentorschule. (Die Übersetzung von Richard Wilhelm ist unter den Titel »Geheimnis der goldenen Blüte« erschienen. In meinem Buch »Heilige Drachen« wird der Text ausführlich besprochen.) Damals konnte ich nur die Übersetzung von Richard Wilhelm lesen. Ich war sofort von diesem Buch gefangen, obwohl ich kaum etwas davon verstand. Weil ich in Deutschland nirgendwo einen Lehrer des Zen und der Meditation finden konnte, begann ich für mich allein zu üben.

Die Arbeit in der physikalischen Forschung genügte mir bald nicht mehr und ich studierte zusätzlich noch Philosophie. Mein Schwerpunkt des Studiums waren die abendländischen Philosophen, immer aber war ich vom chinesischen Denken fasziniert. Besonders hat mich das Bi yän lu berührt. Später arbeitete ich mit einem Inder zusammen und unterrichtete angehende Yogalehrer in Philosophie. In dieser Zeit lernte ich sehr viel über die Atmung im Yoga. Als ich später meinen Teelehrer nach der Atmung fragte, meinte er, dass sie sehr wichtig sei. Aber er konnte mir keine Hinweise auf die richtige Atmung geben. Er meinte, das ergibt sich mit den Jahren des Übens von allein. Heute weiß ich, dass es der Atem ist, der die Übungen des Teeweges zur Zenmeditation werden lässt. Das richtige Atmen ist heute das Erste, was ich meinen Schülern zeige. Dann werden die unterschiedlichen Formen der Teebereitung fast von allein gelernt.

1972 stiftete Hounsai, der Großmeister der Urasenke ein japanisches Teehaus im Englischen Garten in München. Bei einer Vorführung der Teezeremonie war ich sofort so gefesselt, dass ich noch am nächsten Tag mit dem Unterricht im Teeweg begann. Die Bewegungen des Teemeisters erinnerten mich an die Kunst von Koch Ding (Zhuangzi, Buch 3,3), der die Ochsen für den König Hui von Wen zerlegte:

Wo immer seine Hand hingriff, wo immer seine Schulter sich anlehnte, wo immer sein Fuß hintrat, gegen was auch immer er sein Knie stemmte, da fiel, ritschratsch, das Fleisch von den Knochen. All dies geschah so rhythmisch wie in einer Melodie, es wirkte wie der „Tanz des Maulbeerbaumhains“ oder wie der Takt der Melodie „Jingshou“. „Wunderbar“, sagte der König, „wie kommt es, dass deine Kunst des Zerlegens der Ochsen einen so hohen Grad erreicht hat?“

Anfangs machten mir die wunderschönen Bewegungen im Teeweg große Freude. Es war die Freude und das Glück des Anfängers, der Anfängergeist Shōshin oder shu xin 初心. Aber allmählich wurden die Formen immer schwieriger, und bald stand ich ratlos da wie der Koch Ding, als er das erste Mal vor einem Ochsen stand. Weit entfernt von der eleganten Schönheit, mit der er den Ochsen später zerlegte wie in einer Melodie oder in einem Tanz, sah ich nur noch ein gewaltiges System von Regeln und Vorschriften. Wie sollte das jemals bewältigt werden? Eines Tages saß ich vor der Tür des Teeraumes und gestand meinem Lehrer, dass ich keine Ahnung hatte, wie die ganze Zeremonie abläuft und womit ich beginnen sollte.

»Das ist gut so! Wenn du ganz leer bist, dann kannst du einfach anfangen und von Schritt zu Schritt, von Augenblick zu Augenblick zu gehen!«

Und so begann ich – wie der Koch Ding – nicht mehr den ganzen Ochsen zu sehen, sondern die Form Schritt für Schritt zu gehen:

Als ich mit dem Zerlegen begann, sah ich nichts als den Ochsen.
Nach drei Jahren sah ich nicht mehr den ganzen Ochsen, sondern nur noch seine Teile.

Wie der Koch Ding bewege ich mich nun von einem Augenblick zum anderen, ohne die ganze Form im Blick zu haben. JETZT nehme ich den Teelöffel, JETZT die Teedose, JETZT fülle ich den Tee in die Schale, JETZT gebe ich heißes Wasser dazu. Die Form wird wie ein Fluss, der die Zeit vorgibt. Ich saß wie in einem Boot und ließ mich treiben. Nur von Zeit zu Zeit mussten das Steuer oder das Ruder bewegt werden. Zenmeister Dōgen vergleicht das Leben mit einer Bootsfahrt. Der Fluss trägt uns und er gibt vor, wohin wir treiben. Je mehr wir den Fluss vergessen, desto mehr sind wir bei uns selbst. Dann können wir ganz bei dem Boot sein. Aber wir können das Boot nur dann richtig steuern, wenn wir niemals den Fluss vergessen. So werden Fluss, Boot und wir selbst EINS.

Je mehr ich mich in die Form fallen lasse und je weniger ich tue, desto intensiver und wacher erlebe ich mich selbst. Ich erlebe mich, indem ich mich völlig selbst vergesse und in der Form verliere. Nehme ich den Teelöffel, so werde ich ganz zum Teelöffel. Alles Andere um mich herum wird unwichtig und verschwindet förmlich. Ich vergesse mich vollkommen, weil ich ganz beim Teelöffel bin. Dann nehme ich die Teedose und bin ganz und gar bei der Teedose. Schritt für Schritt lasse ich mich von der Form tragen, vergesse mich selbst und bin gerade dadurch ganz bei mir.

Zenmeister Dōgen sagt:

Den Buddha-Weg erlernen heißt, sich selbst erlernen. Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen.
仏道をならふといわは、自己をならふ也。
自己を ならふといふは、自己をわするるなり。
(Dōgen, Shōbōgenzō, Genjokōan) (Shōbōgenzō, Genjokōan).

Aber ich vergesse mich nicht so, wie ich mich im Tiefschlaf vergesse. Im Tiefschlaf ist kein Bewusstsein mehr von mir selbst. In der Teemeditation gibt es in meinem Geist (Shen) ein Bewusstsein, das WEISS, dass ich mich vergesse. Dieses Bewusstsein ist fast wie ein Beobachter, der mich ständig im Blick hat. Je mehr ich mich selbst vergesse und bei den Dingen bin, desto intensiver erlebe ich mich und den Augenblick.
Zhuangzi schildert, wie Meister Nan-guo Zi-Qi 南郭子綦 ausatmet und sich selbst vergisst.(Zhuangzi, Buch 2.1) Aber er weiß, dass er sich vergisst.

Es gibt offenbar eine formlose Instanz im Geist (Shen), die mich wissen lässt, dass ich bin, obwohl ich mich verloren habe.

若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不見其形,有情而無形
Es scheint, als gäbe es einen wahren Herrscher, doch für ihn gibt es keinen Beweis. Wir dürfen vertrauen auf sein Wirken, aber können seine Form nicht erkennen. Zwar hat er Eigenschaften aber keine Form.

Wir vergessen uns selbst bei Tee, weil wir ganz bei den Dingen sind. In einem Lehrgedicht Rikyū’s (Rikyū Hyakushū, einhundert Lehrgedichte, die traditionell dem Teemesiter Sen no Rikyū *1522 +1591 zugeschrieben. Vermutlich sind die Gedichte weitaus älter und stellen eine Sammlung von Erfahrungen unterschiedlicher Teemeister dar.) über den Teeweg heißt es, dass man die Dinge so ablegen soll, als würde man eine geliebte Person verlassen.

何にても置き付けかへる手離れは 恋しき人にわかるゝと知れ
Nani nitemo oki tsuke kaeru tebanare wa koishiki hitoni wakaruru to shire.

Entsprechend gilt auch, dass man jedes Ding so nimmt, als würde man sich auf eine geliebte Person hinbewegen. Freudig nähert man sich dem Ding, wird allmählich immer langsamer und zärtlicher, bis endlich der Gegenstand achtsam berührt wird. Legt man ihn ab, so ist es ein langsamer Abschied. Nur allmählich entfernt man sich, bis sich die Bewegung auf den nächsten Gegenstand richtet. Dadurch wird der Geist vollkommen wachsam und konzentriert. Man verliert jeden störenden Gedanken und ist nur noch bei dem jeweiligen Gegenstand.

Das ist die Übung der Achtsamkeit, die Buddha im SATIPATTHᾹNA Sutra lehrt. Die erste und wichtigste Achtsamkeit im Sutra ist die Achtsamkeit auf den Atem: »Wenn der Mönch langsam ausatmet, weiß er: ‚Ich atme langsam aus!‘ Wenn der Mönch langsam einatmet, weiß er: ‚Ich atme langsam ein!‘ So atme ich auch beim Tee. Langsam und achtsam atme ich aus, beuge mich gleichzeitig vor, während die Hand zum Teelöffel geführt wird. Behutsam liegt der Löffel in der Hand. Nun atme ich langsam ein und richte den Körper wieder auf. Dadurch wird der Geist vollkommen auf den Ablauf gerichtet. Alles Störende verschwindet. Das ist 悟 – Satori im Tee.

Dōgen sprach davon, dass den Buddhaweg erlernen das Sich-Selbst-erlenen ist. Das Sich selbst erlernen ist sich selbst vergessen. Und er fährt fort: (Dōgen, Shōbōgenzō, Genjokōan)

Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden. Durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden heißt, Leib und Geist (Shinjin – ) meiner selbst (jiko) sowie Leib und Geist der Anderen fallen zu lassen.
自己をわするるといふは、萬法に謹せらるるなり。満法に謹せらるるといふは、自己の身心および他己の身心をし とつら〈ごしぞ〈 て脱落せしむるなり。

Die zehntausend Dharma 萬法 sind hier einfach die zehnthausend Dinge, die ganze Wirklichkeit. Der deutsche Philosoph Martin Heidegger sagt, dass es zwei Weisen gibt, wie wir mit den Dingen umgehen oder wie die Dinge auf uns wirken. Einmal drängen die Dinge auf mich ein und wollen erledigt werden. Sie reißen mich aus meiner Mitte heraus, weil ich in der alltäglichen Hast eile und die Dinge ‚besorge‘. So werde ich von Ding zu Ding gerissen und gerate in den Strudel des Machen-müssens. Dieses Machen-müssen ist die Not unserer heutigen Zeit. Erst ein Schritt zurück in die Gelassenheit befreit von diesem rasenden Getriebe.
(Im Frühwerk Heideggers »Sein und Zeit« unterscheidet Heidegger die Eigentlichkeit und das man. In der Eigentlichkeit ist der Umgang mit den Dingen aus der Sorge um das Gelingen meines Selbst. In der Weise des ‚Man‘ wird dieser Umgang zum ‚Be-sorgen‘ In seinen späten Vorträgen »Bauen wohnen Denken« und vor allem im Aufsatz »Das Ding« versteht er das Ding als die Versammlung von Göttern, Mensch, Himmel und Erde. Das Ding ereignet das Spiegel Spiel, in dem sich die Vier jeweils ihr Wesen zuspiegeln. Dieser Denkansatz stammt aus der Auseinandersetzung mit Hölderlin und dem Daodejing. Später verwendet Heidegger für dieses Spiegelspiel das Wort Er-Eignis. Das Er-Eignis ist ein Geschehen, in dem ich im Umgang mit den digen mich selbst finde, mir zu eigen werde.)

In der anderen Art des Umganges mit den Dingen versammeln mich die Dinge in andächtigem Tun. Das Ding ereignet ein Spiegel-Spiel, in dem sich alles in allem spiegelt und jedes sein eigenes Wesen gewinnt. Das Ding ist das ‚Gering‘. Es ist wie ein Ring, der alles versammelt, und es ist unscheinbar, klein, alltäglich. Es ist einfach nur eine Schöpfkelle, mit der ich heißes Wasser für den Tee fasse.
Ich spüre den Unterschied, wenn ich mit der Schöpfkelle kaltes Wasser oder heißes Wasser schöpfe. Ich höre den Unterschied des Klanges, den kaltes oder heißes Wasser in der Teeschale macht. Das kalte Wasser klingt wie ein klarer frischer Wasserfall in den Bergen. Erfrischend und rein ist sein Ton, klar wie eine Glocke. Die Sinne überspringen ihre Grenzen: Ich höre die Temperatur des Wassers! Ich spüre die Weichheit des heißen Wassers beim Einschenken, und ich fühle die klare Frische des kalten Wassers, wenn ich seinen Klang höre. So wie Koch Ding nicht mehr seine Sinne benutzt, sondern den Geist (shen) wenn er den Ochsen zerlegt, so nehmen wir die Wirklichkeit im Teerau mit dem Geist wahr. Die Sinne werden so wach, dass sie ihre Beschränkungen verlieren. Der kleine Teeraum weitet sich und ich erlebe die gesamte Natur um mich herum und in mir.

Das heiße Wasser im Teekessel singt wie der Wind in den Kiefern. Vom Teemeister Murata Jukō (村田珠光, 1423–1502) wurde gesagt, dass ‚das Singen seines Teekessels den Wind in den Kiefern beneidete‘.(YAMANOUE NO SÔJI (1544 – 1590) schildert in seiner Schrift Yamanoue Sōji no ki: wie der Dôbusha NÔAMI, den Shōgun Yoshimasa auf Murata Jukō aufmerksam macht:

»Das Singen des siedenden Wasserkessels beneidet den Wind in den Kiefern, und (Tee) bietet zu allen Jahreszeiten abwechslungsreiches Vergnügen. Neuerdings hört man von einem gewissen SHUKÔ vom Shômyô-ji in Nara, der sich mit dreißig Jahren ganz dem Tee gewidmet hat, in dieser Kunst (道 – michi) äußerst bewandert ist und ebenso die Lehre des Konfuzius studiert hat.»
Übersetzung: Siegfried hennemann in: Chashō

)
Das Singen des Teekessels beneidet den Wind in den Kiefern, weil der Wind von selbst so singt, wie er singt. Es ist von Natur aus so, niemand hat ihn gemacht. Dagegen ist es die Kunst der Menschen, das Wasser im Teekessel singen zu lassen.

Der Wind in den Kiefern ist der Gesang des Himmels, der von selbst so ist (ziran). Aber es ist die hohe Kunst der Menschen, diesen Gesang im Teekessel nachzuahmen. So weitet sich der kleine Teeraum und der Gesang des Himmels ist mitten unter den Menschen. Wir lauschen diesem Gesang und werden still.
(Zhuangzi berichtet, wie Meister Nan-guo Zi-Qi die Flöten des Himmel und die Flöten des Menschen unterscheidet. Die Flöten der Menschen ist der Lärm des Alltags, der alle Stille übertönt. Die Flöten der Erde ist das Singen und Heulen des Windes in den Höhlungen und Felsen. Es ist der Lebensatem des »großen Klumpens«, der Erde. Die Flöten des Himmels sind unhörbar und sie klingen von selbst so.)

Versucht man, das heiße Wasser mit der Schöpfkelle aus dem Kessel zu schöpfen, so spürt man, wie die Hitze des Wassers sich gegen die Schöpfkelle stemmt. Habe ich eine Kelle voll mit heißem Wasser geschöpft, so spüre ich genau, dass es viel leichter ist als das kalte Wasser.
Der Wasserdampf steigt auf, und in den Wolken scheinen die Drachen zum Himmel emporzusteigen und von dort ihre Gabe nieder zu senden. Das Wasser klingt weich und samtig in der Teeschale wie die Gabe der Drachen. Plötzlich erfüllt der Teeduft den ganzen Raum – ja, er scheint das ganze Erdenrund zu füllen.
Allmählich spüre ich, wie die Schöpfkelle scheinbar völlig verschwindet. Sie passt sich vollkommen an die entspannte Hand an und man braucht überhaupt keine Kraft mehr, um das Wasser zu schöpfen. Alles geht ganz von allein, so als würde man das Wasser mit der hohlen Hand direkt aus der reinen Quelle schöpfen. Das Werkzeug ist verschwunden: Schöpfkelle und Hand werden EINS. Das ist der Ring des Dinges, den Heidegger meint.
Ich hatte eine Schülerin, die an einem Gehirntumor erkrankte. Kurz vor ihrem Tod lud sie mich zu einer Schale Tee ein. Sie hatte die Form völlig vergessen. Aber der Klang des Wassers, das sie in die Teeschale goss, verzauberte sie. Immer und immer wieder schöpfte sie Wasser und goss es in die Teeschale. Ganz verzückt und versunken sagte sie still vor sich hin: »Das ist so schön!« Sie erlebte eine Art Satori im Schöpfen von Wasser.

Auf meinem Weg der Teeübungen verschwanden die strengen Formen der Teebereitung und ich verstand allmählich, dass die scheinbaren Regeln überhaupt keine Regeln waren. Sie folgen der Natur der Teegeräte, der Natur des Wassers und der Natur des Tees. Die ‚Regeln‘ sind lediglich eine Hilfe für den Anfänger auf dem Weg. Hat man den Weg erfasst, verschwinden die Regeln von ganz allein. Sie werden zu einer himmlischen Ordnung (tianli 天理) , wie sie auch Koch Ding erfährt.

Der Koch Ding begann nach einiger Übung, den Ochsen nicht mehr mit den Augen zu sehen:

Nach drei Jahren sah ich nicht mehr den ganzen Ochsen, sondern nur noch seine Teile. Heute sehe ich ihn nicht mehr mit den Augen, sondern nur noch mit dem Geist (sh 神). Ich arbeite nicht mehr mit den Sinnesorganen, sondern mit der Intuition (shen). Mein Messer verlässt sich auf die himmlische Ordnung (tianli), es schlüpft in die Spalten und lässt sich von den Öffnungen führen. Da ich mich also in das Gefüge des Ochsens einfüge, bin ich so weit gekommen, dass mein Messer niemals ein Band oder eine Sehne berührt, geschweige denn einen Knochen.
Dadurch, dass Koch Ding sein Messer behutsam den Linien des Ochsen folgen lässt, nutzt es sich nicht ab. Sogar nach 19 Jahren ist es scharf wie am ersten Tag. »Ich benutze dieses Messer seit 19 Jahren, und ich habe damit mehrere tausend Ochsen zerlegt. Die Klinge ist aber so scharf, als ob sie gerade vom Schleifstein käme …«

Bewegung und Atmung werden bei der Teezubereitung Eins. Die Atmung wird immer tiefer und wir atmen nur noch mit dem Becken. Vom Teemeister Rikyu sagte man, dass er mit den Fersen atmete. Auch Zhuangzi spricht davon, dass der ‚wahre Mensch des Altertums‘ »von den Fersen aufwärts atmete, der gewöhnliche Mensch dagegen atmet nur aus dem Brustkorb.« (Zhuangzi Buch 6,1) Diese tiefe Atmung, die scheinbar aus den Fersen kommt, lässt uns förmlich im Boden Wurzeln schlagen und der Sitz wird fest und ruhig wie ein Berg.

Wir hören auf, die Hände zu benutzen. Jede Bewegung kommt wie ein Tanz und völlig ohne jede Anstrengung oder Kraft ganz aus der Körpermitte. Sie werden wie der Tanz, den auch Koch Ding tanzt, wenn er den Ochsen zerlegt. Eines Tages hatte ich einen japanischen Musiker und Shamisen Spieler zu Gast beim Tee. Verlegen gestand er, dass er ‚die Regeln nicht kennt‘. Er beobachtete einfach nur, wie ich ihm eine Schale Tee bereitete. Plötzlich sagte er: »Jetzt verstehe ich den Tee! Es ist Musik!« Es ist die tonlose Musik des Tanzes, den auch Koch Ding tanzt. Tee ist wie Tai-Chi oder Qigong. Aber jede Musik folgt strengen Regeln! Die Ordnung der fünf Töne ist genau festgelegt. Aber sie folgt der Ordnung des Körpers mit seinen fünf Organen. So bringen die fünf Töne die fünf Organe des Körpers in Harmonie. Eine Melodie braucht Strukturen, damit sie schön ist. Die Spannung zwischen hohen und tiefen Tönen, zwischen laut und leise, zwischen langsam und schnell macht die Schönheit der Melodie. Auch der Tanz folgt festen Regeln. Aber solange ich angestrengt auf die Füße schaue, kann ich mich nicht in den Tanz einfügen. Erst wenn ich die Regeln vergesse und ganz in der Melodie und in Rhythmus aufgehe, werde ich zum Tanz. Ich tanze selbstvergessen, einfach nur so, ganz von selbst.

Auch die Zubereitung des Tees ist ein solcher Tanz. Geschmeidig und sanft gleiten die Bewegungen ohne jede Kraft. Aber plötzlich spürt man, wie die Lebenskraft Chi erwacht. Sie steigt vom hinteren Dantien im Becken und den Nieren empor wie ein Drache, füllt den ganzen Körper, strömt durch die Hände und erfüllt das Herz mit einer stillen Freude.
Die Teegeräte werden nicht mehr mit den Händen bewegt, sie folgen nur noch dem Chi oder japanisch KI 気, das durch die Hände strömt. Und plötzlich ergreift der Tanz der Bewegungen auch die Zuschauer und Gäste beim Tee. Sie spüren dieselbe Energie und denselben Rhythmus in sich. Gemeinsam tanzen Gast und Gastgeber den Tee und werden EINS.

Wie Yan Hui, der die Riten und die Musik vergessen hatte, sitzen und vergessen wir.

Zhuangzi 6.9
顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂矣。」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而後也。」),

Wir vergessen die Regeln 坐忘 und wir vergessen uns selbst. Es ist nichts Besonderes, es ist einfach nur Tee.
Das ist offene Weite, Nichts Heiliges.
廓然無聖( Bi yän lu, Beispiel 1)Es ist nichts Heiliges, einfach nur Wasser erhitzen, Tee bereiten und trinken. Das ist alles!
(Rikyū hyakushū 茶の湯とは 只湯を沸し 茶を立て 呑むばかり成る 事と知るべし
Chanoyu to wa tada Yu o wakashii cha o tate nomu bagari naru koto o shiru beshi)


Gesang und Trauer

Im Kapitel „Der große Ahn und Meister“ des chinesischen Philosophen Zhuangzi heißt es:

Der Wahre Mensch des Altertums kannte weder die Liebe zum Leben noch die Angst vorm Tod; er freute sich nicht, hervorzutreten, er widersetzte sich nicht der Rückkehr. Er vergaß nicht seinen Ursprung, er versuchte nicht zu wissen, was sein Ende sein würde.

Der „Wahre Mensch“ ist ein Mensch, der in Übereinstimmung mit Himmel und Erde und so auch mit sich selbst lebte. Das verhindert aber nicht, daß auch er Schicksalsschläge erleidet, wie jeder andere Mensch auch. Man kann ein Leben im Einklang mit der Natur und dem Kosmos führen, dennoch gibt kriegerische Ereignisse, Erdbeben und Tsunami, persönliche Schicksale oder unverschuldete Unfälle. Manchmal verändert ein einziger Tag das gesamte Leben. Heute noch ist man gesund, morgen schon ist die Diagnose: Krebs!
Man feiert gemeinsam im vertrauten Kreis einen Geburtstag – und plötzlich ist alles anders.

Es ist vielleicht nur die Art, wie ‚der wahre Mensch‘ mit diesem Schicksal umgeht, was ihn von anderen unterscheidet. Lesen wir die Geschichte aus dem Zhuanzi:

Meister Kutsche und Meister Maulbeerbaum waren Freunde. Als es einst zehn Tage ohne Unterbrechung geregnet hatte, dachte Meister Kutsche bei sich: „Ich fürchte, Meister Maulbeerbaum könnte in Schwierigkeiten sein!“ Er wickelte einige Nahrungsmittel in ein Tuch ein und ging, ihm etwas zu Essen zu bringen.

Beide sind Meister, aber sie wissen um Not und Unglück, das jeden von uns unvermittelt und unverschuldet ereilen kann. Völlig selbstverständlich eilt Meister Kutsche zu Hilfe, aber als er bei der Hütte seines Freundes anlangt, ist er überrascht. Sicher hatte er einen völlig verzweifelten und um Hilfe rufenden Freund erwartet, aber der singt und spielt die Zither!

Als er an Meister Maulbeerbaums Tür angelangt war, hörte er, wie die Zither angeschlagen und ein Klagelied angestimmt wurde, ein Mittelding zwischen Klagen und Weinen:

    War es Vater?
War es Mutter?
Der Himmel?
Die Erde?

Die Stimme war nahe daran, zu brechen und die Verse wurden hastig vorgebracht.

Ja hat denn ein Meister in einer solchen Situation nichts besseres zu tun, als zu singen und die Zither zu spielen?
Das Lied, das gesungen wird, ist ein Klagelied und besteht aus einer Reihe von Fragen. Wer war es, der ihn in ein solches Unglück gebracht hat, wer ist Schuld an seinem schlimmen Schicksal: Vater, Mutter, der Himmel oder die Erde?

Wenn wir wissen, wer unser Unglück verschuldet, geht es uns schon ein ganzes Stück besser. Wir können die Verantwortung abschieben und meinen, schon dadurch Erleichterung zu finden.

Aber Meister Maulbeerbaum bleibt nicht bei Schuldzuweisungen und bei der Klage um sein schlimmes Schicksal. Auf die Fragen von Meister Kutsche antwortet er:

Ich denke darüber nach, wer mich in eine solche schlimme Lage gebracht haben könnte, finde aber keine Antwort. Gewiß hätten mein Vater und meine Mutter nicht gewollt, daß ich in solcher Armut ende. Und der Himmel zieht unter denen, die er bedeckt, niemanden vor, ebenso wie die Erde unter denen die sie trägt niemanden vorzieht.

So war es vielleicht nur das Schicksal, das mich in diese Lage brachte.

Es hat keinen Sinn, mit dem Schicksal zu hadern. Es gibt zwar Situationen, die wir selbst verschuldet haben, manchmal aber ist es das Schicksal, das uns schlägt. Wer oder was ist das Schicksal? Es ist oft nicht bestimmbar, es geschieht einfach so, ganz von selbst.
Wer hat den Tsunami verschuldet? Das Erdbeben. Wer hat das Erdbeben verschuldet? Eine tektonische Verschiebung. Aber warum geschieht es gerade jetzt und gerade hier? Warum bin gerade ich von den Ereignissen betroffen?

Der Tsunami hat nicht nur ganze Landstriche verwüstet. Auch viele Menschen bei uns sind so sehr davon betroffen gewesen, dass sich ihr Leben schlagartig geändert hat. Wir haben hier im persönlichen Schicksal von vielen Menschen Wandlungen und Katastrophen erlebt, die das Leben total verändert haben. Warum? Geschieht alles von sich aus, ohne dass es jemand bestimmtes verschuldet hat?

Das soll aber nun nicht heißen, dass einfach alles Schicksal ist.
Atomkraftwerke in Erdbeben- und Tsunami-gefährdeten Gebieten zu bauen, und einfach zu sagen, es war Schicksal, wenn etwas passiert, zeugt nicht von großer Weisheit. Die Menschen, die das zu verantworten haben sind keine ‚wahren Menschen‘, es sind gedankenlose und unverantwortliche Dummköpfe. Aber so sind wir Menschen. Solange alles ‚gut geht‘, weigern wir uns, nachzudenken.

Ich wünsche Allen, die von solchen katastrophalen Veränderungen betroffen worden sind viel Kraft und Glück im künftigen Leben.
Und dass sie aufwachen aus dem Traum, das Leben sei in irgend einer Weise durch unser Tun absolut sicher zu machen.
Was nicht heißt, dass wir blind und dumm mit geschlossenen Augen in vorhersehbares Schicksal laufen. Etwa indem wir AKW in Erdbebengebiete bauen.