Zenmeister Dōgen: Sein – Zeit

Zen-Meister Dōgen und das Üben der Zeit.

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Vor ewigen Zeiten – als ich noch ein Student der Philosophie war, kam ein Japaner in unser Seminar über Heideggers „Sein und Zeit“ an der Münchner Universität. Zu unser aller Überraschung kannte er sich perfekt aus in „Sein und Zeit“ und er konnte den Inhalt nicht nur in Fachterminologie, sondern auch in einem Alltagsdeutsch ohne eine einzige heideggersche Wendung erklären.
Er kam aus Kyoto und hatte dort bei Prof. Tsujimura, einem letzten Vertreter der Kyoto – Schule der Philosophie studiert. Diese Schule versuchte, westliche Philosophie und die Erfahrungen im Zen miteinander zu verbinden.
Bald saßen wir in einer kleinen privaten Gruppe beieinander und versuchten, Texte des Zenmeisters Dōgen aus dessen Werk Shōbōgenzō, der „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ zu übersetzen. Wir mühten uns mit dem Kapitel Genjō kōan ab. Aber von einem anderen Kapitel ging eine noch größere Faszination aus, dem Ū-JI, etwa SEIN -ZEIT. Tsujimura hatte eine Übersetzung veröffentlicht, aber die las sich wie reiner Heidegger, und man muss die Übersetzung eigentlich erst aus dem Heideggerschen ins Deutsche übersetzen. Aber hier war ein Denken eines japanischen Zenmeisters aus dem 13. Jahrhundert, das sich scheinbar mit dem zeitgenössischen Denken Heideggers traf.
Heideggers Hauptwerk heißt „Sein und Zeit“, ein kleines Spätwerk nannte er „Zeit und Sein“. Gibt das Sein die Zeit oder gibt die Zeit das Sein?

Alle Dinge „wechseln und werden“ wie Hölderlin sagt. Manchmal rast die Zeit, und wir spüren, dass „wir keine Zeit haben“, manchmal dehnt sie sich endlos und wird vielleicht sogar zur langen Weile oder zur Langeweile. Manchmal reißt sie auch, indem sich die Dinge in rasender Geschwindigkeit, die sich unserer Kontrolle entzieht, verändern oder verschwinden. So erleben wir die Zeit im ständigen Wechsel der Dinge. Aber wenn wir uns hin setzen, die Augen schließen und still werden – gibt es dann keine Zeit mehr, weil wir den Wandel der Dinge nicht mehr erleben? Ist die Zeit nur die Wandlung der Dinge ausserhalb von uns selbst? Doch, die Zeit läuft weiter. Manchmal können wir wirklich still werden und spüren, wie die Zeit scheinbar langsamer wird. Manchmal aber drängt es uns weiter: – keine Zeit mehr, ich muss wieder aus der Stille zurück, weil noch so viel zu erledigen ist!
WAS ist dann die Zeit, wenn wir sie nicht an der Änderung der Dinge außen erleben? Wir erleben Zeit ja offenbar nicht, weil sich die Dinge ändern, sondern wir erfahren die Änderung der Dinge, weil wir in uns das Vergehen der Zeit spüren. Ist die Zeit ein inneres Drängen, ein dem Menschen innewohnender „Sinn“?
Wissenschaftler haben Versuche gemacht, bei denen Menschen in eine tiefe Höhle in einem Berg lebten, ohne jeden Kontakt zur Außenwelt. Sie konnten dort tun, was sie wollten. Licht einschalten, lesen, Essen zubereiten oder schlafen. Zur Überraschung der Wissenschaftler kam dabei heraus, dass alle Versuchsteilnehmer in etwa einen 25 stündigen Zeit Rhythmus hatten und bei behielten. Ist die Zeit in unseren Zellen programmiert? Erleben wir Zeit, weil wir alt und älter werden? Ist Zeit Lebens – Zeit? Spüren wir das Drängen der Zeit, weil wir spüren, dass wir noch leben MÜSSEN, dass unbedingt noch dies oder das getan werden sollte? Wir leben nur, wenn wir die Dinge innerhalb der Zeit erledigen. Aber wer oder was gibt uns diese Zeit vor? Ist es unsere eigene Bestimmung oder unser Geschick?

Zenmeister Dōgen und die Zeit

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Zenmeister Dōgen (1200 – 1253)

Zenmeister Dōgen beginnt das Kapitel Ū-JI mit einem Gedicht:

古佛言

有時 高高峯項立
有時 深深海底行
有時 三頭八臂
有時 丈六八尺
有時 挂杖拂子
有時 露挂燈籠
有時 張三李四
有時 大地虚室

Ein alter Buddha sagt:

Zu einer Zeit (Ū-JI) auf dem hohen, hohen Berggipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Meeresgrund gehen.
Zu einer Zeit der dreiköpfige, achtarmige Wächtergott,
zu einer Zeit der bald 16 Fuß und bald acht Fuß große Buddha.
Zu einer Zeit Stab und Wedel,
zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne,
zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

(Übersetzung: Ryõsuke Ōhashi)

Das Wort Ū-JI 有 時, das hier als „zu einer Zeit“ übersetzt ist, besteht aus zwei Worten und aus zwei Schriftzeichen. Es kann im Chinesischen und Japanischen in dieser Zusammensetzung „manchmal“ bedeuten, aber der philosophische Gehalt der Gedanken Dōgens verbietet diese Übersetzung. Das erste Zeichen U wird als Sein oder Haben gelesen. Normalerweise unterscheiden wir in unser Sprache Haben und Sein. Wie oft versuchen, wir uns über das Haben zu bestimmen. Wenn der Nachbar ein größeres oder schnelleres Auto fährt als ich selbst, kann das möglicherweise an meinem Selbstbewusstsein kratzen. Wer ist DER, dass der sich ein schnelleres Auto leisten kann?
Darum ist es in vielen Firmen ein ungeschriebenes Gesetz, dass man kein größeres Auto fährt, als der Vorgesetzte. Und der Vorgesetzte bekommt den besseren Bürostuhl mit Armlehnen, während wir uns mit einem kleinen, lehnenlosen begnügen müssen. Sogar im Zenkloster spielt diese Bestimmung des Seins durch das Haben eine Rolle. In dem Gedicht heißt es: „Zu einer Zeit Stab und Wedel“. Stab und Wedel sind die Insignien des Abtes. Wenn er die trägt, hat jeder im Kloster mit absolutem Gehorsam ohne jeden Widerspruch das zu tun, was der Abt anordnet. Wer Stab und Wedel HAT, der IST der Abt und die absolute Autorität!

Aber welche Weisheit liegt in dem Bild, mit dem das chinesische U (Sein / Haben) geschrieben wird. Es zeigt eine Hand, die den Halbmond greift. Wir können zwar nach dem Mond greifen. Wenn wir die richtige Perspektive unserer Sehweise wählen, gelingt es sogar, den ganzen Mond mit unserer Hand zu greifen. Aber das ist nur unsere sehr subjektive Sichtweise. Der Mond ist viel zu weit weg, um ihn greifen zu können. Aber wie oft meinen wir, etwas fest im Griff zu haben, nur um kurze Zeit später zu erkennen, dass wir einer sehr subjektiven Sicht und einer Illusion erlegen sind. Selbst wenn wir den Mond greifen könnten, so ist der Mond doch in ständiger Veränderung. Man kann genau diesen Mond in diesem Augenblick nicht fest halten – schon hat er sich wieder verändert. Wir versuchen, unser Sein zu sichern, indem wir es z.B. „versichern“. Wir versichern unser Leben, indem wir eine Lebensversicherung abschließen. Aber ist dadurch unser Leben wirklich „sicher“ geworden? Das Einzige, was wir versichern können, ist der finanzielle Verlust. Aber was ist, wenn uns unersetzliche, lang geliebte Dinge verloren gehen. Können wir die wirklich mit Geld ersetzen?

Ist es wirklich so, dass wir uns durch das „Haben“ bestimmen? Das Haben unterscheidet uns von den Anderen. Wir bestimmen uns aus unserem Verhältnis zu den Anderen. Ich habe Stab und Wedel, du musst tun, was ich sage. Ich bin reich, du bist arm; ich bin klug, du bist dumm.

Die Zeit: Üben der Zwölf Stunden

Das zweite Wort in Ū-JI ist Ji 時, die Zeit. Das Schriftzeichen zeigt als Bild die Sonne, der zweite Teil des Schriftzeichens ist das Lautzeichen, das zeigt, dass dieses Wort als JI gesprochen werden muss. Verwirrend wird es, wenn wir ein Lexikon der alten japanischen Sprache zu Hilfe nehmen. Ji bedeutet:
Zeit, Jahreszeit, Vierteljahr, Doppelstunde, Stunde, Frist, richtige Zeit, Gelegenheit, zeitgemäß, jetzt, derzeit, zeitig, von Zeit zu Zeit, mit der Zeit, während, als, damals, ständig, immer, und schließlich sogar: Wetter.
Kurz nach dem angeführten Gedicht schreibt Dōgen:

[Dies – dass alles jeweilige Zeit ist – ist] anhand der gegenwärtigen
zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen.

WAS ist da zu üben und zu erlernen? Wir sind doch ohnehin immer in der Zeit. Niemand kann sich aus der Zeit heraushalten. Aber unser Verhältnis zur Zeit ist gespalten. Rilke schreibt in den Duineser Elegien, dass wir Menschen immer schon „zu spät“ auf „teilnahmslosem Teich“ landen. Die Tiere, so meint Rilke „wissen die rechte Zeit“, wir Menschen dagegen sind meisten „zu spät“ oder manchmal auch zu früh. Bevor wir den Verlauf der Dinge richtig erkennen, und unser Gemüt frei machen von unseren Vorurteilen und unserem Haften am Gewohnten, ist die rechte Zeit vorüber: Wir sind wieder einmal zu spät! Wir SIND nie in der rechten Zeit, wir müssen üben, uns dorthin zu begeben.

Das Üben

Was aber heißt „üben“? Wenn wir etwas üben, dann wiederholen wir einen ganz bestimmten Vorgang ganz bewusst immer wieder. Wir tun jedes mal wieder das Gleiche, aber jedes mal bringen wir ein Stück von Erfahrung aus dem Übungsprozess, den wir vorher durchlaufen haben in die Übung ein. Übung ist bewusste, stete Wiederholung eines Vorganges, der sich stets während der Übung zwar als der selbe erweist, aber immer anders erfahren wird. Wenn wir uns im täglichen Trott des Alltags befinden, so üben wir die Zeit nicht ein, weil uns der Trott nicht bewusst wird. Nur, wenn wir uns der Zeit jeweils ganz und gar bewusst werden, üben wir in der Wiederholung. Sonst ist die Wiederholung ein endloses Laufrad der Routine; aus dem wir nie wieder frei werden können. Rilke schreibt in den Duineser Elegien:
Was bleibt ist eine verzogene Gewohnheit, der es bei uns gefiel und darum blieb sie.
Die Gewohnheit ist „verzogen“ wie ein ungehorsames Kind und sie ist verzogen und schief, weil sie nicht mehr passt. Aber sie blieb uns treu und wir verhalten uns nach dieser Gewohnheit, obwohl sie schon längst keinen Sinn mehr macht. Weit entfernt, den Augenblick bewusst zu „üben“, verhalten wir uns weitgehend unbewusst nach den verzogenen Gewohnheiten. Diese Wiederholung verschleißt und vernutzt uns im täglichen Trott und in Routine.

Was sind die zwölf Stunden, von denen Dōgen spricht? Die Zeit im alten China – und dem folgend auch in Japan – war in zwölf Stunden eingeteilt, sechs Nacht- und sechs Tagstunden. Die Tagstunden wurden, wie übrigens auch bei uns in unserem alten Europa, mit der Sonnenuhr gemessen. Der Tag hatte zwischen Sonnenauf- und Untergang sechs Stunden (in Europa 12), die Nacht ebenfalls sechs Stunden. Ganz klar ist die Stunde eines Sommertages sehr viel „länger“ als die Stunde einer Sommernacht. Und umgekehrt ist die Winter Tagesstunde viel kürzer, als die Nachtstunde. Das entspricht vollkommen dem natürlichen Lebensrhythmus der Menschen. Die langen Sommer-Tagesstunden sind erfüllt mit Tätigkeiten auf dem Felde. Die kurze Nacht dient der Ruhe. Im Winter, wenn die Natur ruht, ruht auch der Mensch. Die Stunden seiner Aktivität sind sehr viel kürzer, als die der Ruhe. Die alte Zeiteinteilung ist eine Einteilung von gelebter Zeit, nicht eine abstrakte Zeit, die mit der Uhr gemessen wird. Mit der Uhr kann man keine Lebenszeit „messen“. Die zeigt nur sinnlose, gleichmäßige Abschnitte von Zahnrädern, die sich drehen. Als bei uns die mechanischen Uhren aufkamen, bestand lange das Problem, dass die Uhren ständig „falsch“ gingen, denn sie zeigten nie die „richtige“ Zeit an. Man musste die mechanischen Uhren immer wieder mit einer Sonnenuhr auf die „richtige Zeit“ einstellen. Selbst mit der Sonnenuhr können wir nicht wirklich Zeit messen, sondern nur die Tagesstunde. So sagt Dōgen:

Obwohl Länge und Ferne, Kürze und Nähe der zwölf Tageszeiten noch nie gemessen [wurden],
nennt [man] sie [dennoch] die zwölf Tageszeiten.

Länge und Ferne, Kürze und Nähe der Tageszeiten hängen von unseren Hoffnungen oder Befürchtungen ab, sie sind nicht in Stunden oder Bruchteilen von Stunden messbar. Wenn ich etwas sehnlich herbeiwünsche, dehnt sich die Zeit scheinbar unerträglich lang und manchmal „vergeht die Zeit wie im Flug“. Wenn ich Tee in einer Zeremonie bereite, erlebe ich keine Länge oder Kürze der Zeit, nur den Augenblick. Wie lange eine Zeremonie gedauert hat, könnte ich nicht sagen. Wenn Kinder ganz in ihrem Spiel aufgehen, haben sie keine Zeit mehr, sie SIND ganz und gar im Augenblick.

Eigenschaften der Tageszeiten

Abgesehen davon, dass man die Länge und Kürze einer Zeit nicht messen kann, ist eine Stunde zur Zeit des Sonnenaufganges eine völlig andere Zeit als eine Stunde um den Sonnenuntergang. Schon einige Zeit vor dem Sonnenaufgang wird es kalt. Die Nachttiere begeben sich zur Ruhe, die Tagesvögel beginnen mit ihrem Gesang. Allmählich wird die Natur wach und die Tautropfen auf dem Gras glitzern im frühen Morgenlicht, ehe sie sich im Morgennebel auflösen. Langsam beginnen die Menschen sich zu regen und ihren Tagesgeschäften nachzugehen.
In der Schrift Namboroku sagt der Teemeister Rikyu, dass man sich zu der Zeit vom Lager erheben soll, wenn die Vögel beginnen, zu singen. Dann soll man den Teeraum reinigen und anschließend Wasser aus dem Brunnen schöpfen. Das ist dann die Stunde des Tigers. Diese Wasser heißt in China die „Blüte des Brunnens“. Es macht gesund und stark. Wasser dagegen, so sagt Rikyu, das man in der Stunde des Hasen, also etwas vor dem Sonnenuntergang schöpft sei „giftig“! So hat die Natur unterschiedlichen Charakter zu den verschiedenen Tagesstunden. In den Morgenstunden bricht alles auf zu den Tagesgeschäften, in den Abendstunden kehren alle Wesen heim in die Stille.

Die griechische Dichterin Sappho schreibt in einem berühmten Gedicht:

Esperos – bringst alles heim, was der Morgenstern zerstreute,
Bringst Schafe heim, bringst Ziegen heim,
bringst weg von der Mutter die Tochter.

Alles kehrt müde und satt vom Tag heim in die Stille, nur die Tochter verlässt die Mutter, um, gerufen vom Abendstern, der Venus, zu ihrem Geliebten zu gehen und sich den Taten der Liebe zuzuwenden. Das entspricht dem Charakter der Nachtstunden. So hat eine Stunde des Morgens einen völlig anderen Charakter, als eine Stunde des Abends. Dies ist nicht messbar, aber dennoch ist gerade das die Zeit!

Üben des Alltags

Was aber heißt es, wenn Dōgen sagt, die Zeitlichkeit der Erscheinungen ist anhand der gegenwärtigen zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen?

An anderer Stelle sagt Dōgen, dass die einzige Übung das „einfach nur Sitzen“ (shikantaza) sei. Einfach nur sitzen? Möglicherweise zwölf Stunden auf dem Sitzkissen verharren in stiller Meditation? Das ist nur eine Übung für Mönche und nichts für Jedermann! Aber auch die Mönche müssen essen und schlafen. Aber Dōgen hat ganz genaue Vorschriften über den Ablauf des Tages niedergeschrieben. Er regelt die Haltung, in der die Mönche aufwachen, wie sie die Zähne putzen und das Gesicht waschen, wie sie zur Toilette gehen oder wie sie essen und in welcher Haltung sie sich schlafen legen. Diese Tätigkeiten sollen als bewusste Übungen der gegenwärtigen Tageszeiten gelten. Damit wird das gesamte Leben einschließlich des Schlafes zur Übung eines bewussten Lebens und Erfahrens. DAS ist der Sitz im Leben, den es zu üben gilt. Einfach nur sitzen? Jeder Augenblick unseres Lebens wird so zum Sitzen.

In den japanischen Kunstwegen gibt es die Kata, im Teeweg sagen wir die Tenmae. Das sind festgelegte Formen, die es bewusst zu üben gilt. Man spricht vom Erlernen der Form oder Kata, dem Überziehen der Form und vom Vergessen der Form. Wenn wir die Form so verinnerlicht haben, dass wir selbst zur Form geworden sind, dann können wir die Form vergessen, weil wir sie leben. Aber eigentlich übe ich den Teeweg nicht nur dann, wenn ich zusammen mit Gästen Tee bereite: Jeder Augenblick des Lebens ist im Sinne Dōgens Übung des Teeweges.

Im zitierten Gedicht scheint Dōgen einen “alten Buddha“ zu zitieren. Aber bis auf die beiden ersten Zeilen, die auf den alten Meister Yakusan Igen zurückgehen, scheint der gesamte Text von Dōgen selbst zu stammen. Aber was ist ein „alter Buddha“? Der Text ist im Japanischen zweideutig: Es kann ein Buddha der alten Zeit, also der Vergangenheit gemeint sein, der früher einmal gesprochen hat, oder einer, der alt geworden ist und aus dieser Altersweisheit jetzt im Augenblick spricht. Im Zen und besonders im Denken Dōgens ist man bereits ein Buddha, wenn man sich entschließt, zu üben. Denn dann hat man erkannt, dass das Leben Leiden ist und hat sich entschlossen, dieses Leiden zu beenden. Also ist eigentlich jeder, der sich auf einem Übungsweg befindet ein Buddha. Vielleicht muss man auf dem Weg „alt und weise“ geworden sein, um ein solches Gedicht schreiben zu können.

Gegensätze: Klarheit und das Wälzen im Grase

Der alte Buddha sagt:
Zu einer Zeit auf dem hohen, hohen Gipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Grund des Meeres gehen.

Der hohe, hohe Gipfel ist der Ort völliger Klarheit, der Ruhe und Gelassenheit. Der tiefe, tiefe Grund des Meeres ist der Ort der Verzweiflung, des Getrieben-Seins und der Unklarheit. Kann ein alter Buddha derart zwischen den Zuständen der Klarheit und der Verzweiflung wechseln? Ist man nicht als Buddha völlig über das Leiden erhaben?
Einem Zenmeister war der Sohn gestorben und er trauerte tief. Sein Schüler fragte, warum er trauere, wo er doch ein Zenmeister sei. Die Antwort: „Was verstehst du vom Menschen!“ Auch Zenmeister sind Menschen, sie werden krank, verlieren den Partner oder werden in kriegerische Wirren hineingerissen.

Aber es geht bei dem Gehen auf dem Meeresgrund nicht nur um eigenes Leiden oder eigene Unklarheit. Es entspricht dem Konzept des Boddhisattva im Buddhismus, dass sich derjenige, der voll erwacht ist, voller Mit-Leiden den anderen Menschen zuwendet, um ihnen zu helfen. Dieses Mitleid des Boddhisattva ist keine milde Gabe, die er an die Armen verteilt, es ist echtes Mit-Leiden mit dem Leiden der Anderen. Indem er mit – leidet, kann er den anderen verstehen und helfen, das Leiden zu überwinden. Darum nimmt ein Zenmeister Schüler an, die er auf ihren Wege begleitet: und schon ist er mitten drin im Leiden. In der Sammlung des Hekiganroku heißt es, er „wälzt sich im Grase“.

Warum ist da ein Gegensatz zwischen dem stillen Stehen auf dem Berggipfel und dem Gehen auf dem Meeresgrund? Das Wort für gehen ist gyou, das Schriftzeichen zeigt die Kreuzung zweier Wege. Das Wort wird in den alten buddhistischen Texten auch für das Üben gebraucht. Im Hannya Shingyou, dem Herzsutra heißt es, dass der Boddhisattva Avalokiteshvara, der Boddhisattva des Mit-Leidens die große Klarheit zu dem Zeitpunkt erlangt, als er „übt – gyou“. Genau das Üben gibt ihm die Zeit des Erwachens: „JETZT“.

Darum muss das Gehen auf dem tiefen Meeresgrund, in den Abgründen des Leidens und des menschlichen Sein auch eine Art des Üben sein. Wenn wir den Zustand des Leidens „üben“, dann gehen wir aktiv einen Weg, andernfalls sind wir im dumpfen Leiden verloren, werden vom unverstandenen Schicksal herum geworfen und lernen nichts daraus. Das Üben im Zustand des Leidens ist ein Einüben des Lebensweges, das zu Zeiten nötig ist, damit zu anderen Zeiten die große Klarheit gewonnen werden kann.

Von solchen radikalen Gegensätzen des Seins in der Stille und dem Umgang mit den 10.000 Dingen spricht schon das Daodejing des Laotse. Im ersten Teil heißt es:

chang wu, yu yi guan qi miao, – Immer NICHT wünschen: sehen Geheimnis
chang you, yu yi guan qi jiao. – Immer SEIN wünschen: sehen Grenze (der Dinge)

In der üblichen Übersetzung von Richard Wilhelm heißt das:

Darum führt die Richtung auf das Nichtsein
zum Schauen des wunderbaren Wesens,
die Richtung auf das Sein
zum Schauen der räumlichen Begrenztheiten.

Das „Geheimnis“ ist der grenzenlose Ursprung, das Nicht, das man nur sehen kann im Zustand der Wunschlosigkeit. Wenn man wünscht oder begehrt, was wir in unseren alltäglichen Geschäften immer tun MÜSSEN, sieht man die Begrenzung der Dinge, mit der sich jedes Ding vom anderen unterscheidet. Es ist ein Hin- und Hergehen zwischen unterschiedlichen Zuständen der Zeit.

Hin- und hergehen zwischen der Klarheit und dem Wälzen im Gras

Daitō Kokushi, einer der wichtigsten Zenmeister aus dem Daitokuji – Tempel in Kyoto, der eng mit dem Teeweg verbunden war und ist, hatte lange Jahre über das Koan KAN – Grenze, kein Durchgang – meditiert, bis ihm endlich der Durchbruch gelang. Dann schrieb er ein Gedicht:

itsukai ūnkan o to kashi owari
nanbokutōsai katsuru tsūsu
sekisho chihō yū hinshū o botsu
kiyaku tō kiyakutei seifū o

„Ein einziges Mal die Wolken-Sperre vollständig durchdringend hinübergegangen:
Süden Norden Osten Westen: lebendiger Weg weitet sich
abends am Ort, morgens spielend: Verschwinden von Gast und Gastgeber
Fuß Kopf Fuß – von unten bis oben reiner Wind.“

Die Wolken-Sperre Ūnkan ist das Kōan KAN, Sperre, das der chinesische Zenmeister von Wolkentor-Berg gegeben hatte. „ein einziges mal hindurchgegangen durch dieses torlose Tor“ kann man sich hin und her bewegen zwischen den Zuständen des Stehens auf dem hohen Gipfel und dem gehen auf der Tiefe des Meeresgrundes.

Buddha und der Wächtergott – Erweisen durch die Dinge

Ähnliche Gegensätze wie zwischen dem hohen Berggipfel und dem tiefen Meeresgrund baut Dōgen immer wieder auf. Einer der Gegensätze ist der zwischen dem „dreiköpfig-achtarmigen Wächtergott“ und dem „bald sechzehn bald acht Fuß großen Buddha“. Vermutlich spricht Dōgen auch hier nicht von abstrakten Gedanken, so wie er die Einübung der zwölf Tagesstunden an „diesem“ konkreten Tag, der genau jetzt ist, verlangt.
Solche Wächterfiguren standen am Eingang der Tempel. Noch heute stehen grimmig schauende Wächterfiguren am Eingang von nahezu jedem Tempel in Japan. Sie schrecken Feinde ab und schützen den heiligen Ort des Tempels. Dennoch gehören sie nach dem buddhistischen Denken zu den niedrigsten Daseinsformen überhaupt. Der Buddha dagegen, der im Innersten des Tempels geborgen ist, wird entweder stehend (16 Fuß hoch) oder sitzend (8 Fuß hoch) dargestellt. Von dem Buddha sagt Dōgen weiter:

„Dieser (kore) sechzehn Fuß große Goldleib ist Zeit, und weil er Zeit ist, kommen ihm Herrlichkeit und Glanz der Zeiten zu.“

Dōgen spricht nicht von irgendeinem Buddha, sondern von diesem dort – japanisch: kore. Dabei kann er sicher mit dem Finger auf die Buddhafigur, die möglicherweise ihm gegenüber auf dem Altar sitzt, weisen. Zugleich zeigt er seinen Schülern, die noch nicht „erwacht“ sind zu ihrer Buddha – Natur, dass ein Erwachen zu einer bestimmten Zeit möglich ist, so wie es in der Geschichte viele Erwachte gegeben hat. Indem er auf den Goldbuddha zeigt, ruft er seine Schüler in das Erwachen durch ihr Üben in der Zeit. Das gleiche gilt wohl auch für den achtarmigen, dreiköpfigen Wächtergott. Noch deutlicher wird der Sachverhalt vielleicht am nächsten Gegensatzpaar:

Zu einer Zeit Stab und Wedel
Zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne.

Stab und Wedel sind, wie schon gesagt, die Zeichen der Autorität und Herrschaft des Abtes. Pfeiler und Gartenlaterne sind die ganz alltäglichen Dinge des Lebens im Kloster.
Stab und Wedel stehen für das Üben des Buddhaweges in der Meditationshalle, Pfeiler und Gartenlaterne sind die Dinge des alltäglichen Lebens, die „besorgt“ und versorgt werden müssen.
Damit ist wieder ein ähnlicher Gegensatz aufgebaut, wie in allen Versen.
Wenn wir die zwölf Stunden einüben, so tun wir dies, indem wir ganz im Augenblick sind, im Ū-JI, gleichgültig, ob die Mönche in der Meditationshalle sitzen und meditieren oder sich im Gespäch über die heiligen Dinge mit dem Rōshi befinden oder ob sie den alltäglichen Verrichtungen oder der Arbeit im Garten nachgehen. Auch die tägliche Arbeit ist das Üben der zwölf Stunden.

Sich Selbst erlernen heißt: sich selbst vergessen.

Im Genjō kōan schreibt Dōgen:

Den Buddhaweg erlernen heißt, sich selbst erlernen.
Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen.
Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden.

Die zehntausend Dharma sind hier einfach die zehntausend Dinge oder alle Dinge. Wie können wir durch die Dinge „erwiesen“ werden?

Im Teeweg etwa üben wir, uns selbst vollkommen zu vergessen. Wenn ich den Teelöffel nehme, bin ich ganz und gar beim Teelöffel. Meine Atmung und meine Bewegung werden EIN Fluss, und achtsam bewege ich den Leib auf den Teelöffel zu, ohne „die Hand zu benutzen“. Wie von selbst liegt der Teelöffel in der Hand, und ich werde zum Teelöffel. Nun vergesse ich den Teelöffel, weil ich mich nun ganz der Teedose zuwende – ich werde zur Teedose. Bei Kindern können wir beobachten, wie sie völlig selbstvergessen im Spiel aufgehen und ganz und gar in ihrer eigens für und durch das Spiel geformten Welt aufgehen. Sie sind dann ganz bei den Dingen und werden Prinz oder Räuber, Prinzessin oder Hexe, indem sie durch die Dinge dazu „erwiesen“ werden. Die Dinge, durch die ein spielendes Kind als Prinzessin erwiesen werden kann, sind vielleicht ein alter Lumpen, der zum goldenen Gewand erklärt wird. Im Spiel geben die Dinge den Spielenden ihre Deutung, die ihrerseits die Dinge so deuten, dass sich der Gesamtzusammenhang des Spieles zu einer kleinen Welt formt – zu einer Zeit! Ebenso selbstvergessen sollten wir den Tee spielen oder vielleicht sogar unser ganzes Leben.
So ist sicher zu verstehen, dass wir „zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne oder dreiköpfiger-achtarmiger Wächtergott oder Goldbuddha“ sind.

Jeder kennt sicher solche Augenblicke, etwa beim Hören eines Musikstückes oder eines Gedichtes, beim Betrachten eines Kunstgegenstandes oder einer Landschaft . Wir vergessen uns selbst vollkommen und SIND die Landschaft oder das Bild. Zu dieser Zeit SIND wir Buddha! Aber selbst, wenn ich verständnis- und empfindungslos etwa vor dem Buddha mit dem Goldleib stehe, weil ich keinen Zugang zu ihm finde, erweist er mich zu dieser Zeit als das, was ich bin, nämlich als der Verständnis- und Empfindungslose ohne Zugang.

Dōgen zählt also in seinem Gedicht nicht einfach irgend welche Dinge draußen in der Welt auf, die ohne jede Bedeutung für uns selbst sind. Er nennt nur Dinge, die „uns erweisen“, indem unser Herz – Geist mit den Dingen in Verbindung tritt und zu den Dingen wird. Das ist „Ich-anordnen als die gesamte Welt wirken lassen „ wie Dōgen sagt. Im Buddhismus gibt es nicht die Vorstellung eines festen „Ich“, das durchgängig das Selbe bleibt. Das Ich bestimmt sich aus dem Umgang mit den Anderen. Im Umgang mit den Anderen konstituiert sich das Ich. Wenn ich auf dem Abt Stuhl sitze und Stab und Wedel trage, reagieren die Anderen, indem sie mir die nötige Achtung entgegen bringen, dann bin ich Abt. Wir können immer wieder beobachten, wie Menschen in ihrer Arbeit gemobbt werden und wie sie allmählich ihre Selbstachtung und ihr Selbstverständnis verlieren. Von außen betrachtet können wir nicht verstehen, wie der Gemobbte allmählich seine Selbstachtung verliert – Wir als Beobachter sind ja nicht betroffen. Aber der Gemobbte fragt sich: „Bin ich wirklich der dumme Kerl, wie mein Chef behauptet“? Zunächst kann man dem sein eigenes Selbstbewusstsein entgegensetzen, aber allmählich verliert man das Selbstvertrauen, macht Fehler und weiß schließlich nicht mehr, wer man wirklich ist, und man versteht die Welt nicht mehr. Mit dem Verlust des „Ich-anordnen“ verlieren wir auch die gültige Deutung unserer Welt, die scheinbar zusammenbricht.

Anders kann die Konfrontation mit „diesem Goldleib“ (des Buddha dort in der Halle) mich wachrufen und mahnen, selbst zum Buddha zu werden. Dann weiß ich, dass ich üben muss, und verstehe meine gesamte Welt von diesem Goldbuddha her. Wenn sich das Ich aus der Begegnung mit den Dingen konstituiert, wird damit zugleich eine ganze Welt gezeugt. Das Liebespaar sieht, versteht und erlebt einen Baum völlig anders, als ein Biologe oder ein Förster oder ein Schreiner. Sie verstehen Welt aus dem Zusammenhang ihres Ich, ihr Ich wird bestimmt aus dem Zusammenhang von Welt, die sie erleben.

Hinz und Kunz und die „übernatürlichen Kräfte“

In den letzten beiden Versen des Gedichtes spannt Dōgen noch einmal einen riesigen Gegensatz auf:

Zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

Wörtlich steht im japanischen Text:
Zu einer Zeit wie der dritte (Sohn des) Zhang oder der vierte (des) Li. Zhang und Li waren damals in China so geläufige und häufige Namen wie Hinz und Kunz. Wir könnten die Stelle auch als „Herr und Frau Mustermann“ übersetzen.
Hinz und Kunz ist Jedermann und jede Frau ohne jede Besonderheit. Nach der konfuzianischen Gesellschaftsordnung hatte nur der erste Sohn innerhalb der Familie eine wichtige Stellung. Der dritte oder gar der vierte Sohn waren unbedeutende Niemande. Diesen unbedeutenden Allerwelts-Niemanden steht die große Erde und der leere Himmel entgegen.

Große Erde und leerer Himmel spannt den gesamten Raum auf, in den die zehntausend Dinge erscheinen können. Es ist hier ein ähnlicher Gegensatz genannt, wie in den Eingangsversen, in denen der hohe Gipfel dem tiefen Meeresgrund gegenüber steht. Anfangs- und Endverse sind wie ein Spiegel:

Gipfel des hohen Berges / tiefer Meeresgrund – Jedermann / 10.000 Dinge
Offene Weite / tiefer Abgrund – Alltäglichkeit / offene Weite.

„Übernatürliche Kräfte“

„Zu einer Zeit Hinz und Kunz“ meint, dass auch der Zenmeister Zeiten hat, wo er wie ganz gewöhnliche Menschen agiert und lebt. Wenn er zum Supermarkt fährt um einzukaufen, so muss er sich wie jeder andere auch an die Verkehrsregeln halten. Wenn er den Einkaufswagen durch die Regalreihen schiebt, schwebt er nicht etwa 10 cm über dem Boden oder leuchtet still vor sich hin. Das wäre zwar recht praktisch, weil man dann sehr viel Strom sparen könnte, weil man abends keine Beleuchtung einschalten muss, aber Zenmeister sind eben keine mystisch Erleuchtete mit wunderbaren Fähigkeiten. Im Zen und in den Zen-Künsten geht es nicht darum, „übernatürliche Fähigkeiten“ zu entwickeln wie das gleichzeitige An-Weilen an verschiedenen Orten, über dem Boden Schweben oder Licht auszusenden. Im Kapitel Jinzū des Shōbōgenzō schreibt Dōgen über diese „übernatürlichen Kräfte“. Zwei Kräfte nennt er ganz besonders, nämlich „Wasser holen und Feuer anzünden“. Wasser holen ist eine „übernatürliche Kraft“, die jeder hat, allerdings muss man sie „verwirklichen“. Im Teeweg heißt es:

Wasser holen, Brennholz sammeln, Feuer anzünden,
Tee schlagen und trinken, das ist alles.

Die „übernatürlichen Kräfte“ sind ganz normale, alltägliche Vorgänge, die wir in unserem Leben bewusst vollziehen. Wenn wir darüber nachdenken, was es heißt, dass wir Wasser holen können, so geraten wir in ein tiefes Erstaunen. Schon das Wasser an sich ist eine wunderbare Sache. Wie ist es zu verstehen, dass Wasser die Lebensgrundlage von allen Lebewesen ist? Wie kann eine solch einfache Sache wie H2O solche Kräfte und Fähigkeiten entfalten? Vom einfachen Reinigen mit Wasser bis hin zum Wasser als Lebenselixier schlechthin! Wir können sehr viel länger ohne Nahrung auskommen als ohne Wasser. Und dann haben wir Menschen auch noch die wunderbare Fähigkeit, Brunnen anzulegen, Wasser zu speichern und zu holen. Wenn wir alltäglich den Wasserhahn aufdrehen, haben wir es verlernt, das Wunderbare des Wassers überhaupt in den Blick zu bekommen.

Und was ist es für eine wunderbare Fähigkeit, Feuer anzuzünden. Da ist ein Stück Holz und wir können es in einen Zustand versetzen, in dem es Licht, Wärme oder Hitze frei setzt, mit dem wir Essen kochen, Keramik brennen oder Metalle schmelzen können. Welch unvorstellbares Wunder!

Der dritte Sohn des Zhang oder der vierte des Li

Im Hekiganroku wird von einem Übenden berichtet, der sich in die Berge zurückzog, um zu üben. Nach einiger Zeit kamen die Tiere und brachten Früchte vor die Höhle und die Vögel legten Blumen nieder. Der Übende wurde sehr traurig, weil er begann, „übernatürliche Kräfte“ zu entwickeln, so dass sogar die Tiere ihm huldigten. Er wusste, dass er noch einen langen Weg des Übens vor sich hatte. Endlich kamen keine Tiere mehr, um ihm zu huldigen, und die Vögel brachten keine Blumen mehr. Er war geworden wie Hinz und Kunz – nichts besonderes! Nun wusste er, dass er das Ziel seines Übens erreicht hatte. Er war zum „Mensch ohne Rang“ geworden.

„Zu einer Zeit wie Hinz und Kunz“ meint zwar, dass man so wie jedermann im ganz alltäglichen Leben wird, aber genau das ist das letzte Ziel des Übens im Zen und in den Zen-Künsten. Wozu dann der ganze Aufwand des Übens und der Anstrengung?
Eine Teemeisterin hat einmal über den Zustand des „Erwachten“ geschrieben: „Ich erkenne, dass ich der selbe Idiot bin wie vorher – aber es macht mir nichts mehr aus!“

Hinz und Kunz als Unerwachte sind im Leiden und getrieben von den Dingen. Hinz und Kunz als Erwachte sind frei!
Im Kapitel Genjō kōan berichtet Dōgen von einem Zenmeister Hotetsu, der von einem Mönch gefragt wird, wieso er denn den Fächer benutzt, wo doch die Wind-Natur ständig und Überall ist. Als Antwort benutzt der Meister einfach seinen Fächer, da erwachte der Mönche. Die Wind-Natur ist ebenso wie die Buddhanatur ständig und überall, aber man muss sie „verwirklichen“. Ebenso ist die Übernatürliche Fähigkeit immer und überall, aber man muss sie verwirklichen. Hinz und Kunz sind von ihrer Natur aus Buddha, aber sie müssen diese Natur verwirklichen! Und das geschieht in der Übung des Alltags.

Die weite Erde und der leere Himmel

Die letzte Zeile des Gedichtes ist schwierig. Dōgen schreibt:

Zu einer Zeit wie große Erde und leerer Himmel.

Das meint sicher die ganze Weite allen Seins zwischen Himmel und Erde. Im Daodejing „ist“ zunächst nur das Dao, das aber nirgendwo als einzelnes, abgrenzbares „Ding“ vorkommt, das sich aber in allen Wesen entfaltet. Dann entstehen Erde und Himmel als der leere Raum, in den hinein die zehntausend Dinge erscheinen können. In der japanischen Lesung heißt es:

MU MEI TEN CHI NO SHI
YU MEI MAN BUTSU NO Bō

Nicht Name: des Himmel – Erde Ursprung
Haben Name: der 10 000 Dinge Mutter

Aber die Schreibweise für die beiden letzten Schriftzeichen ist merkwürdig. Dōgen benutzt nicht das Schriftzeichen Ten für Himmel, das den Himmel als Strich abbildet, der über dem Kopf eines einem großen Menschen ist, sondern das Zeichen für Sora oder in der chinesischen Lesung KU, das ebenfalls Himmel meint, aber als den weiten, leeren Raum.
Ku ist nicht nur der Himmel, sondern die Leere, die der Inder Nagarjuna als sunyata bezeichnet. Im altindischen Denken ist es akasha, der leere Himmel oder der leere Raum, der die Voraussetzung dafür ist, dass die Dinge erscheinen und sich zeitigen können.

Der Himmel ist Ku oder sora – 空 – der (leere) Himmel. Das Schriftzeichen zeigt ursprünglich eine Höhle, in der Tropfsteine von der Decke herabhängen. Die Leere des Himmels ist der heitere, aufgeräumte, blaue Himmel ohne jede Wolke. Wenn man an einem klaren Sommertag auf einer Wiese liegt und zum Himmel schaut, so erfährt man die Leere des Himmels: es ist, als würde man in die offene Weite des heiteren Himmel fallen. In diese Leere hinein können Gedanken ziehen, wie kleine Wolken am Sommerhimmel. Aber die Wolken verdecken den Himmel nicht, sie ziehen weiter, so wie unsere Gedanken in der Meditation. Von dieser Leere des Himmels spricht das Hannyashin Gyo, das Herzsutra. Dort heißt es, dass die Erscheinungen (Shiki – Farben) die Leere (ku) sind und die Leere die Erscheinungen. (Shiki soku ze ku – ku soku ze shiki). Zenmeister Dōgen sagt, dass wir im Zazen, der Meditation im Sitzen, diese Leere um uns herum erfahren. Wir werden allmählich Eins mit dieser Leere.

Das Üben der Leere: der Atem

Scheinbar ist die Leere des Himmels noch gedoppelt durch das Wort KO – Leere: KO KU – leere Leere. Das Zeichen KO 虚kann die Bedeutung von leer, unbefangen oder gelassen haben, aber auch hohl, eitel, nichtig, unnütz, falsch, unecht, unwahr, unwirklich, Schein, nominell, vorurteilslos bedeuten. Die Leere KO ist eine Leere des Menschen. Im Buddhismus bezeichnet KO das Frei-sein von Wünschen und Begehrlichkeiten. Es ist der Mensch, der sich leer macht und sein Selbst zurück lässt. Zusammen mit dem Zeichen für den offenen Mund bedeutet das Zeichen im Chinesischen xu – langsam ausatmen, leer werden, wörtlich wohl ‚den Mund leeren‘. Atmet man langsam aus, so bedeutet dies auch das Los-lassen, das Sich-frei-machen vom Persönlichen und leer werden vom Ego. Im späteren Daoismus bezeichnet dieses Wort eine von sechs Arten des Ausatmens.

Auch in den Übungen des Teeweges – so wie in den anderen japanischen Wegen – ist das Ausatmen sehr wichtig. Alle Bewegungen, die Kraft erfordern, wie das Aufstehen und Hinsetzen oder das Heben von schweren Gegenständen werden in der Ausatmung getan, weil man beim Ausatmen mehr Kraft im Unterbauch hat und das Ki 気 – die Lebensenergie besser fließt. Aber auch ganz leichte Dinge werden im Ausatmen getan. Sen no Rikyu hat als Regel aufgestellt, dass man Schweres so handhaben soll, als sei es leicht, Leichtes so als sei es Schwer. Dies ist eine geheime Anweisung zur Atmung. Sowohl Schweres als auch Leichtes werden im Ausatmen getan.

Das Schriftzeichen für die Leere KO 虚 zeigt im oberen Teil das Zeichen für den Tiger, im unteren Teil sind Hügel zu sehen. Es ist das Bild eines Tigers, der kraftvoll und geschmeidig über die Hügel des weiten und leeren Graslandes streift. Ebenso kraftvoll und geschmeidig soll der Atem sein, mit dem wir ausatmen, und das, was wir im rechten Ausatmen tun, wird weich und geschmeidig, aber zugleich kraftvoll wie der Tiger.

Im Zhuangzi gibt es die Geschichte vom Meister Nanguo Ziqi, der offenbar in Meditation auf seine Armlehne gestützt zum Himmel aufschaut und langsam ausatmet (xu). Plötzlich war er in tiefer Meditation versunken und hatte scheinbar jedes Bewusstsein eines Begleiters ( sein Ego ?) verloren.
Meister Yan Cheng Zi-You – nach einer Übersetzung heißt er ‚Herr Wanderer von völliger Gemütsruhe“ – der vor ihm stand, ist erstaunt, als er den Meister sieht, wie dessen Herz oder Geist (kokoro) „wie tote Asche“ wird. Alle Leidenschaften und persönlichen Gefühle, Ängste und Sorgen sind von ihm abgefallen. Meister Ziqi sagt:

Gerade habe ich mich selbst verloren. …

Auch in den Zen Künsten geht es darum, uns leer und frei von Gedanken zu machen. Beim Bogenschießen etwa geht es nicht darum, das Ziel zu treffen, es geht darum, leer zu werden, ganz beim Ziel zu sein, ja, Ziel zu werden. Das Treffen ist dann Nebensache.
Der Zenmeister Takuan schreibt in einem Brief vermutlich an den Schwertmeister Musashi, dass der Schwertkämpfer seinen Geist keinen Augenblick an irgend einer Sache fest machen darf. Der Gegner wird diesen Augenblick für seinen Angriff ausnutzen.

Wenn Dōgen für den „leeren Himmel“ die Schriftzeichen KO KU benutzt, so ist das möglicherweise ein Hinweis auf das Üben, denn im Sazen, dem Zen im Sitzen, achtet man auf das Ausatmen. An einer Stelle schreibt Dōgen, dass man die Meditation beginnen soll, indem man durch den geöffneten Mund ausatmet. Während des Sitzens spürt man den leeren Raum um sich herum, so Dōgen. Man macht sich also zunächst selbst leer, um in die Leere einzukehren.

Durch das Üben werden wir die große Erde und der leere Himmel, um sein zu können, wie Hinz und Kunz! In der Leere spürt man die Kraft, die in allen 10.000 Dingen waltet und gewinnt festen Stand in den Dingen des Alltags.

Die Übersetzung der Dōgenverse stammt von Prof. Ryosuke Ohashi, meinem Studienfreund, mit dem wir schon vor Jahrzehnten versucht hatten, diesen Text zu verstehen. Nach langer Zeit habe ich ihn auf einer Veranstaltung im Benediktushof wieder getroffen. Dort hat er einen Vortrag gehalten über die Zeit bei Zenmeister Dōgen und den Text Ū-JI. Am Ende des Seminars hatte ich die Freude, für ihn im Beisein von zwei chinesischen Teemeisterinnen eine „geheime“, auf chinesische Ursprünge zurückgehende Teezeremonie durchführen zu dürfen. Am Ende sagte er , meine Zeremonie sei eine Interpretation seines Vortrages und des Gedichtes von Dōgen gewesen.

Die Teezeremonie aus den chinesischen Ursprüngen, die über Japan nach Deutschland gekommen war, begegnete durch die Vermittlung eines Japaners und interpretiert von einem Deutschen wieder den Chinesen, die erstaunt zusahen. So geschah zu einer Zeit die Begegnung von Menschen verschiedener Kulturen aus dem Geist einer alten Zenkunst.

Literaturhinweis:

Eine teilweise Übersetzung von Dōgens Shōbōgenzō herausgegeben von Ryōsuke Ōhashi und Rolf Elberfeld:

Dōgens Shōbōgenzō
Ausgewählte Schriften
Anders philosophieren aus dem Zen
Zweisprachige Ausgabe

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Rolf Elberfeld hat mit
„Phänomenologie der Zeit im Buddhismus“
eine der schönsten philosophischen Schriften der letzten Jahre vorgelegt, in der auch Dogens U-JI genau besprochen wird.

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Aus dem Archiv: Monatsbrief Juli / August 2011

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Die reissende Zeit und die Stille

(Aus dem Archiv: Monatsbrief April 2011)

Die Zeit der Katastrophen und der Veränderungen:
Die reissende Zeit und die Stille

Tsunami

Tsunami

Eigentlich hätte es ein stilles und häusliches „Jahr des Hasen“ werden sollen. Aber dann kam das seit langem befürchtete Erdbeben in Japan und der Tsunami.  Und  zu allem Überfluss auch noch der Super – GAU in Fukushima, der Region, die wörtlich  „Glücksinsel“ heißt. 

Das Entsetzen über die schrecklichen Vorgänge hat uns lange stumm gemacht vor Schmerz. Unser ganzes Mitgefühl und unsere Sorge gilt den Menschen in den Katastrophengebieten, die alles verloren  und nur ihr eigenes Leben gerettet haben. Auf unserer Webseite gibt es ein kleines „Tagebuch“ eines Betroffenen, der in Sendai alles verloren hat, und der zunächst die Rettung Überlebender, die Bergung der Toten und nun den Wiederaufbau mit organisiert. Nüchtern und sachlich berichtet er vom Leben in Sendai nach der Katastrophe. 

Kurz nach den Ereignissen war eine Schulklasse hier im Myoshinan zu Besuch, die das Thema Buddhismus und die buddhistischen Künste im Religionsunterricht behandelt haben. Die jungen Menschen fragten ganz erschüttert, wie es kommt, dass die Japaner in dieser Katastrophe so ruhig und gelassen bleiben?

Vielleicht liegt es daran, dass sie schon von Kindheit an mit der Veränderung und dem steten Wandel konfrontiert werden, anders als bei uns, die wir uns sicher vor Naturkatastropehn wähnen und die wir unser Leben rundum „versichert“ haben. Nicht nur, dass die Japaner ständige Erdbeben erleben, den Taifun im Herbst und immer wieder – wenn auch meistens kleinere – Tsunami. An vielen Orten, wie in Kagoshima oder rund um den größten Vulkan der Welt, dem Aso leben sie mit dem Vulkan und seinen „täglichen Launen“. Wenn der Vulkan in Kagoshima wieder mal zu sehr spuckt, spannt man halt Regenschirme auf, um sich vor der Asche zu schützen und am Aso wird vorübergehend die Durchfahrt gesperrt.

Wenn die Japaner beginnen, lesen und schreiben zu lernen, so begegnen sie dem Iroha, dem japanischen „Alphabet“, das aus 50 Silben besteht. Aber weit entfernt davon, dass die Silben systematisch nach ihrer Logik geordnet werden, sind sie als Gedicht geschrieben, in dem jede Silbe nur ein einziges mal vorkommt. Heute noch sind z.B. die Sitze im Noh-Theater nach diesem Iroha geordnet. Wer das Gedicht nicht kennt, kann seinen Theatersitz nicht finden.  Das Grundthema des Iroha ist die Unbeständigkeit allen Seins. So ist jeder Japaner in seinem Alltag mit dem steten Wandel vertraut.  Das Gedicht lautet:

iro.ha nioedo chirinuru.o
wa.ga yo tare zo tsune naran
ui.ga yo tare zo tsune naran
ui no oku yama kyô koete
asaki yume miji ehi.mo sezu
 
Die Farben sind noch frisch, doch sind die Blätter, ach, schon abgefallen!
Wer denn in unserer Welt wird unvergänglich sein?
Die Berge fernab von den Wechselfällen (des Lebens) heute überschreitend,
Werde ich keinen seichten Traum mehr träumen, bin auch nicht berauscht.

Es sind zwei große Themen, die in dem Gedicht behandelt werden: die stete Vergänglichkeit aller Dinge und das Erwachen aus dem Traum, in dem wir uns von den Wechselfällen des Lebens als sicher wähnen.
 
Iro ha … : die Farben sind noch frisch, doch die Blätter sind schon abgefallen! Die Klage über die Vergänglichkeit, die aber bei aller Trauer zugleich eine innere Schönheit in sich birgt. Es gibt den Begriff des mono no aware, der eigentlich ein Überraschungsruf ist: Aware!
Da! im Herbstgras die Schnepfe – und schon ist sie wieder verschwunden.
Basho dichtet: „Da am Wegesrand die Hibiskusblüte: Und schon hat sie mein Pferd gefressen!“
Die Erfahrung der Vergänglichkeit durchzieht die gesamte japanische Kultur und auch das buddhistische Denken. In Japan sieht man eine schmerzvolle und wehmütige Schönheit in der Vergänglichkeit der Dinge.

Aber nicht immer ist die Vergänglichkeit nur schön, oft, gerade wenn es unser eigenes Geschick betrifft, ist es ein schmerzliches Erwachen aus dem Traum, der uns vorspiegelt, dass wir unser Leben in Sicherheit hinbringen. Dieses Erwachen erzeugt zunächst Entsetzen, Schmerz und Angst.

Das große mittelalterliche Epos Heike monogatari, das den Aufstieg und Fall der Heike – Sippe und vom Krieg zwischen den Heike und den Genji  erzählt, beginnt mit den klagenden Worten:

Gion shōja no kane no koe
shōgyō mujō no hibiki ari.

Shara souju no hana no iro
jousha hissui no kotowari o arawasu.

Ogoreru hito mo hisashikarazu,
Tada haru no yo no yume no gotoshi.
Takeki mono mo tsui ni horobinu.

Hitoe ni kaze no mae no chiri ni onaji.

Der Gion Shōja Glocken Klang
ist das Echo der Vergänglichkeit aller Dinge.

die Farbe der Sala Blüte offenbart,
dass die Erfolgreichen fallen müssen.

Die Übermütigen sind nicht von Dauer,
sie gleichen dem Traum in einer Frühlingsnacht.

Die Mächtigen fallen zuletzt, sie sind wie Staub vor dem Wind.“

Schon bevor die Erzählung die Geschichte vom Aufstieg der Heike Sippe beginnt, wird mit den einleitenden Worten klar, dass der Aufstieg unweigerlich in den Abgrund und das Ende führen wird.

Mit den Glocken von Gion Shōja ist nicht das Gion-Viertel in Kyoto gemeint, sondern das Kloster Gion shōja oder Jetavana in Indien, dem Lieblingsort Buddhas, an den er sich immer während der Regenzeit zurück gezogen hatte,  um dort zu lehren.  Wir hören nicht mehr die Glocken des Jetavana, die sind längst schon zerfallen, so wie auch die Heike zerfallen werden. Es ist nur noch das Echo aus fernen und vergangenen Zeiten. Es ist das Echo der Lehre Buddhas von der Vergänglichkeit aller Dinge und dem Leiden, das aus der Illusion der Beständigkeit entsteht.

Die Farbe der Sala-Blüte offenbart die Vergänglichkeit, so wie es auch im Iroha heißt:
„Die Farben sind noch frisch, aber ach, die Blüten sind schon abgefallen“. Nun ist es nur noch eine Frage der Zeit, bis sie vollkommen verwelkt und verschwunden sind.

Der Sala-Baum wird in buddhistischen Schriften sehr oft erwähnt. Im Sala-Hain von Lumbini wurde der Prinz Siddharta, der später Buddha werden sollte, geboren, indem sich seine Mutter an einen Sala-Baum anlehnte, der im Augenblick der Geburt Blüten regnen ließ. Im Maha-parinibbana Sutta des Pali Kanon wird berichtet, wie sich der Buddha in den letzten Tagen seines Lebens müde unter zwei kleinen Sala-Bäumen niederlegte um zu ruhen. Plötzlich blühten die Bäume auf, obwohl es nicht die Zeit war, und es regnete Blüten auf den schlafenden Buddha nieder. Hier unter dem Sala-Baum im Blütenregen ging er ein ins endgültige Nirvana. 

Der Salabaum mit seinen Blüten steht für den Anfang und das Ende, das Werden und das Vergehen.

Die Glocken des Gion Shōya und die Salablüten zeigen die Zentralbotschaft der Lehre des Buddha:

諸行無常 shūjō mujō „alle Dinge sind ohne Bestand“.

Selbst die Schreibung für das Wort „alle Dinge“ enthält schon den steten Wandel. Shūjō wird gebildet aus dem Wort-Teil für ,alles‘ und dem Zeichen für „gehen, sich verändern, unterwegs sein“. Eigentlich sind es keine „Dinge“, die eine Illusion der Beständigkeit erzeugen, sondern Wandlungszustände. Etwas ist gerade jetzt in diesem oder jenem Zustand befindlich. Im Abendland haben wir die Vorstellung von Ewigkeit und Unveränderlichkeit. Im Osten ist das einzig Ewige und Beständige der stete Wandel. Aber auch dem großen griechischen Denker Heraklit, der etwa um die Zeit des Buddha in Ephesus lebte und lehrte, wird das Wort „Alles fließt“ zugeschrieben. Auch Heraklit denkt den ewigen Wandel als das einzig Beständige.

Im Iroha, dem japanischen Alphabet ist auch die Rede vom Traum und dem Rausch, aus dem man erwacht:

Die Berge fernab von den Wechselfällen (des Lebens) heute überschreitend,
Werde ich keinen seichten Traum mehr träumen, bin auch nicht berauscht.

Es ist das Wach – werden aus dem Traum, dass die Dinge Beständigkeit haben, und das Ankommen in der nüchternen Erkenntnis der steten Veränderung.  Der Sprecher ist auf dem Weg heraus aus den Niederungen, in denen man von der Beständigkeit träumt, hinauf in die Klarheit der Berge. Dort verabschiedet er sich von jedem Traum und Rausch.

Jede Vorstellung einer Sicherheit, die ihren Ursprung in der scheinbaren Beständigkeit hat, ist Traum. Auch im Heike monogatari ist vom Traum die Rede:

Die Übermütigen … gleichen dem Traum in einer Frühlingsnacht. /Sie fallen zuletzt und sind wie Staub vor dem Wind.

Die laue Frühlingsnacht mit ihrer Blütenpracht und dem Duft, der die ganze Luft erfüllt, weckt die Illusion, dass alles so bleibt, wie es in dieser rauschhaften Schönheit des Augenblickes ist. Aber es ist nur ein Traum und das Aufwachen tut oft sehr weh. Darum wollen wir es gern vermeiden, aus dem Traum aufzuwachen und die nüchterne Realität des shūjō mujō – der Unbeständigkeit alles sich Wandelnden zu erkennen.

Schopenhauer hat einmal das Bild eines Kahnes gebraucht, der mitten im tosenden Meer von den Wogen auf und ab geworfen wird. Das Meer ist die ganze, weite und unendliche Wirklichkeit, die sich an der Oberfläche ständig verändert. Es wirft aus seiner unendlichen Tiefe eine Woge nach der anderen, um sie dann wieder zurück zu reißen. Die Wogen sind wie die Erscheinungen der Dinge und der Zustände unserer Wirklichkeit. Aber die Sicherheit, mit der wir uns von der Woge tragen lassen ist nach Schopenhauer nur eine Scheinsicherheit. Wir blenden die volle Wahrheit der reissenden Veränderung aus, weil sie Angst macht.

Denn wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Wasserberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeuge vertrauend; so sitzt inmitten einer Welt voll Qualen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis. Die unbegränzte Welt, voll Leiden überall, .. ist ihm fremd: seine verschwindende (im Vergleich zum All unendlich kleine) Person, seine ausdehnungslose Gegenwart, sein augenblickliches Behagen, dies allein hat Wirklichkeit für ihn.  Bis dahin lebt bloß in der innersten Tiefe seines Bewußtseyns die ganz dunkle Ahndung… (um den Abgrund).
Aus dieser Ahndung stammt jenes so unvertilgbare und allen Menschen gemeinsame Grausen, das sie plötzlich ergreift, wenn sie, durch irgend einen Zufall irre werden …

Der Zufall, durch den die Menschen irre werden, ist das unerwartete Eintreffen eines schmerzlichen Verlustes, der ganz unmittelbar das „Behagen“ zerstört und das „Grausen“ vor dem Abgrund wach werden läßt.

Schopenhauer spricht vom biedermeierlichen „Behagen“ mit dem wir uns in der tosenden Welt der Veränderungen einrichten. Wenn aber plötzlich der kleine Kahn, in dem wir uns behaglich eingerichtet haben in Gefahr gerät, dann kommt das Grausen, die Angst vor dem Abgrund, der Alles in sich weg reißt.

Das „Behagen“ ist meisten aber kein wirkliches Wohl-sein, es ist mehr oder weniger ein Sich – Abfinden mit der scheinbaren Sicherheit des Alltäglichen. Vor vielen Jahren gab es einmal ein kleines Erdbeben, das sogar in München zu spüren war. Es war eine laue Sommernacht und alle Fenster standen offen. Im Hof wurde gefeiert, als plötzlich die deutlich spürbaren Erdstöße auftraten. Die ersten Reaktionen waren Entsetzensschreie und dann rief jemand laut:
      „Ein Erdbeben, ruft sofort die Polizei!“
Ein Erdbeben ist scheinbar eine Ordnungswidrigkeit, die ein sofortiges Eingreifen der Polizei erfordert, die dann die öffentliche Ordnung wieder herstellt. Was geschehen war ist, dass ganz plötzlich die scheinbare Sicherheit, in dem wir „behaglich“ dahin leben, gestört war und der Abgrund sichtbar wurde, der uns jederzeit, auch ohne ein Erdbeben, dahinraffen kann. Was ist, wenn ein geliebter Mensch stirbt, wir den vermeintlich sicheren Job verlieren oder uns der Partner verlässt? Dann kommt das Grauen über die prinzipielle Unsicherheit unseres Seins, und mit Hölderlin fragen wir uns beirrt und voll Angst: „Wohin denn ich?“

Friedrich Hölderlin hat eine wunderbare Hymne über das Griechenmeer – den Archipelagos – geschrieben, in der er die Erfahrung der „reissenden Zeit“ und des Abgrundes verarbeitet, aber zugleich auch Lösungen zeigt. Er ruft den Meer-Gott  an mit der Bitte:

wenn die reißende Zeit mir
Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal
Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschüttert,
Laß der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken.

In einem Gespräch, das ich vor vielen Jahren mit D.E. Sattler, dem Herausgeber der historisch kritischen Hölderlin Ausgabe hatte, erklärte mir Sattler, dass dieser Hymnus „nur“ historisch sei. Historisch ist er insofern, als er die Vergänglichkeit und die „reissende Zeit“ am Beispiel des antiken Griechenland schildert, die alles Bestehende weg reißt. Genau genommen bezeichnet „Archipelagos“ nur die Gruppe der griechischen Inseln vor der kleinasiatischen Küste. Aber Hölderlin gebraucht den Namen für das gesamte Griechenmeer. Der Name Archipelagos ist aus zwei Bestandteilen gebildet:  „Arche“ ist die Herrschaft, „Pelagos“ das Meer als das, was sich stetig bewegt und verändert. Archipelagos ist die Herrschaft der ständigen Veränderung und des Wechsels. Hölderlin bezeichnet das „Wechseln und Werden“ als die „Sprache der Götter“.

Thema der Hymne ist die ständige Veränderung, das Entstehen und der Untergang, nicht nur einzelner Menschen, sondern ganzer Kulturen. Wohin ist das antike Griechenland mit den großen Städten Athen, Korinth oder Sparta, wohin sind die griechischen Götter wie Zeus oder Hera, wohin all die antiken Helden, die „gemeinsam mit den Göttern“ an den Tafeln saßen und speisten? Auch Götter haben ihre Zeiten, in denen sie vergehen! In der Hymne Brot und Wein heißt es:

Seliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,
    Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehört?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge
    Wahrlich zu einzigem Brauche vor Alters gebaut!

Ist es eine romantische Rückbesinnung auf das antike Griechenland und eine jugendliche Schwärmerei des Dichters? Es scheint, als würde der Dichter in Erinnerungen an eine große Zeit der Fülle schwelgen und darüber die Wirklichkeit verträumen. Seine Erinnerungen an Griechenland klingen wie die Klage, die wir oft hören oder selber aussprechen: „Ja, früher, da war alles gut!“
Nach dem schwärmerischen Lobgesang auf die alten Zeiten kommt beim Dichter sofort die Klage:

Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
    Wo mit Nektar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
    Delphi schlummert und wo tönet das große Geschick?

Und warum endete die Zeit des großen, alten Griechenland? Für Hölderlin ist das Ende der alten romantischen Zeit eine geschichtliche und für uns Menschen eine existentielle Notwendigkeit. Diese Zeit musste enden, weil sich die Menschen in der alltäglichen Behaglichkeit eingerichtet hatten:

gewohnt werden die Menschen des Glücks
Und des Tags

und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz
    Derer, welche schon längst Eines und Alles genannt.

So geht es uns eigentlich immer. Wenn die Zeit des Glückes da ist, wird das Glück allmählich zum Gewohnten und damit zum Gewöhnlichen. Das Gewöhnliche aber nehmen wir überhaupt nicht mehr wahr. Es wird „unempfunden“, weil wir in den alltägliche Trott des gleichmäßig ablaufenden Tages verfallen, und meinen, alles bleibt selbstverständlich immer so, wie es ist und wie es war. Das Glück stumpft ab zum schopenhauerischen „Behagen“ oder gar zu einem nicht empfundenen Zustand oder gar der – Langeweile. Damit stumpfen wir ab und verfallen in den Alltagstrott, aus dem wir erst herausgerissen werden, wenn ein Unglück, eine Trennung oder ein Todesfall eintritt:

So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben
    Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht
Tragen muß er, zuvor;

Tragen muss der Mensch das Glück und das Leid, so wie Hölderlin an anderer Stelle sagt: „auf den Schultern aber wie eine Last von Scheitern“. Auch Atlas trägt auf seinen Schultern die Last des gesamten Himmels, aber er ist ein Titan. Für uns Sterbliche ist oft die Last, die wir tragen müssen zu groß, so daß sich unsere Schultern beugen, der Blick zu Boden geht und wir die offene Weite des Himmels nicht mehr erkennen können. Wir Menschen sind auch ein wenig wie Atlas: unsere Wirbelsäule muss den Körper aufrecht tragen zwischen Iliosakralgelenk am Becken und dem  „Atlasgelenk“ , das den Kopf trägt. Wird die Last, die wir zu tragen haben zu groß, beugt sich der Kopf nach unten und unter der Last sinken die Schultern ein. So wird der Blick voller Schwere auf dem Boden fixiert und wir können nicht mehr frei atmen oder zum Himmel aufschauen. So tragen wir jeden Tag unser Geschick, aber dieses Tragen wird erst deutlich, wenn uns die Last zu schwer wird und uns niederbeugt. Im alltäglichen Dahinbringen unseres Daseins wird oft noch nicht einmal das Lasthafte bewußt, es bleibt nur ein unbestimmtes Empfinden von Ungenügen und Leere.

In Hölderlins Philosophie ist das Erwachen aus dem Traum und das Durchleben des „Fehls“ ein notwendiger Vorgang, der uns dazu bringt, wieder wach und stark zu werden:

Aber das Irrsal
    Hilft, wie Schlummer und stark machet die Not und die Nacht,
Bis daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
    Herzen an Kraft

Wenn der Schmerz aufbricht, kann auch der Schlaf Linderung bringen. Die Schwachen können sich in den Schlaf weinen, wie Kinder. Der Schlaf lindert. Aber oft ist der Schmerz zu groß und er verweigert uns den tröstenden Schlaf. Nur die Starken bleiben wach in der Nacht, um den Schmerz auszutragen und das Neue zu erwarten. Aber das ist auch ein schmerzlichen Leiden und ein Aushalten der Angst vor dem unbekannten Neuen.

Der Untergang des Alten ist für Hölderlin ein notwendiger Prozess der Erneuerung, ja, ein Prozess, der uns aus dem Gewohnten, das zum Gewöhnlichen geworden ist, herausreißt. Dann kommt zunächst der Schmerz, aber das ist ein Schmerz, der uns erwachen lässt und der uns zwingt, wach und offen dem Neuen zu begegnen. Im Gedicht Patmos sagt Hölderlin:

Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch!

Das Rettende ist nichts Anderes, als die Gefahr selber, die uns aus dem alltäglichen Trott herausreisst und zum Nachdenken und zum Wach-Werden zwingt. Die Gefahr birgt die Chance des Erwachens in sich. Musste erst die Atomkatastrophe in Fukushima geschehen, damit die Menschheit aufwacht aus dem Traum der Machbarkeit und der bequemen und beliebigen Verfügbarkeit?

Schlaf ist eine Seite, aber Helden erwachsen nur aus dem Schmerz und dem Leiden, wie Hölderlin sagt. Aber was tun wir, wenn uns ein Verlust ergreift? Wir träumen uns hinweg in frühere Paradiese oder betäuben uns mit Schlaf oder Ablenkung oder wir stürzen uns in hektische und ziellose Aktivitäten, nur um uns zu betäuben, damit wir den Schmerz nicht aushalten müssen. So heißt es auch im Archipelagos:

Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnt, wie im Orkus,
Ohne Göttliches unser Geschlecht. Ans eigene Treiben
Sind sie geschmiedet allein und sich in der tosenden Werkstatt
Höret jeglicher nur und viel arbeiten die Wilden
Mit gewaltigem Arm, rastlos, doch immer und immer
Unfruchtbar, wie die Furien, bleibt die Mühe der Armen.

Unser Geschlecht, das Geschlecht der Menschen ist rastlos und ohne den Blick für den offenen Himmel und die Weite des Seins. Wir sind wie mit Ketten ans eigene Treiben geschmiedet, unfrei und getrieben. Ich würde ja gern zu mir selbst kommen, aber leider habe ich keine Zeit dazu! Der Job, die Familie, das Vergnügen, und dann muss ja auch noch der Urlaub geplant werden!

„Viel arbeiten die Wilden“, aber all ihr Bemühen bleibt fruchtlos und unfruchtbar, weil es in vollkommener Betäubung ohne Ziel ist. Nach der Katastrophe in Japan kam oft die Frage: Was kann man tun? Jetzt und hier: Nichts! Still werden und den Blick frei bekommen auf das Wesentliche. Das wird, wenn die Menschheit endlich zur Besinnung kommt, vieles, wenn nicht gar Alles ändern! Was kann man tun, wenn plötzlich der Partner verschwindet oder ein lieber Mensch fort geht? Den Schmerz nutzen und still werden! Und sich nicht sofort und besinnungslos in eine neue, ungeklärte Beziehung flüchten, die irgendwann genau so enden wird.

Das Ziel kann nur aus dem Blick ins Offene gewonnen werden, aber dazu bleibt in dem Getriebe keine Zeit. „Ans eigene Treiben sind sie geschmiedet allein“.  Dieses ,allein‘ hat eine doppelte Bedeutung. Sie sind lediglich, also nur – allein – an das eigene Treiben geschmiedet, also unfrei und gefesselt.  In diesem gefesselten Getriebe sind sie zugleich – allein, Einsam. In all dem Lärm des Machens und Machen-Müssens hört niemand auf den Anderen, jeder ist für sich, eben allein und einsam. „SICH in der tosenden Werkstatt höret Jeglicher nur!“ Je mehr wir uns in das Machen stürzen, desto mehr versuchen wir, den Schmerz des Allein-Seins zu unterdrücken und desto mehr stürzen wir uns in den Lärm des Machens.  Vielleicht suchen wir auch die „Gesellschaft Anderer“, die aber oft, auf der Flucht vor der eigenen Angst und dem Allein- Sein, jeder vor sich hin lärmen. Niemand hört vor lauter Lärm den Anderen. Je tiefer der Absturz in unser Unglück, desto intensiver stürzen wir uns in das Getriebe und desto einsamer werden wir.

Wir wissen dann nicht mehr, wohin uns unser Weg führt. Hölderlin nennt dies die Not und das Irrsal. Das Wort „das Irrsal“ ist gebildet wie „das Schicksal“. Irrsal ist nicht einfach nur das Irre – werden. Wenn wir an einer Weggabelung stehen, kann es geschehen, dass wir nicht mehr wissen, wohin uns der Weg führen wird. Das ist mehr als nur eine kleine Beirrung, es ist entscheidend für unser gesamtes Schicksal, welchen Weg wir gehen. Das Irrsal lässt uns zurück in der Not und dem Leiden: „Was wird aus mir?“ Oder wie Hölderlin sagt: „Wohin denn ich?“ Das Irrsal ist Schmerz und tiefstes Leiden an der Weglosigkeit und Orientierungslosigkeit.

Das Einzige, was helfen kann, ist die Stille in der Tiefe, der Schritt zurück aus dem Machen und dem sich Betäuben:

Bis erwacht vom ängstigen Traum, die Seele den Menschen
Aufgeht, jugendlichfroh, und der Liebe segnender Othem
Wieder, wie vormals,  … wehet.

Die Stille im Teeraum kann helfen loszulassen, und den Schritt zurück aus dem Getriebe des besinnungslosen Machens zu tun. Fern vom getriebenen Machen-Müssen gehen wir jeden Schritt bei der Bereitung des Tee aus der Stille: JETZT dies, JETZT das. Dieses achtsame Tund des ganz alltäglichen „Wasser holen, Feuer machen, Tee schlagen und Trinken“ schenkt Ruhe und Stille im in sich gesammelten Tun. Aber manchmal ist der Schmerz sogar dazu zu groß. Wir brauchen ein gewisses Maß an Kraft, um die Bewegungen und den Atem des Tee zu tragen.  Im tiefen Schmerz kann es sein, dass unsere Kraft nicht reicht, weil uns die Last von Scheitern den Rücken beugt. In den Lehrgedichten Rikyus heißt es im sechsten Gedicht:

In der Tenmae tue alle Schwäche beiseite und sei stark.

Aber manchmal ist die Last auf unseren Schultern zu groß, um noch bei der Tenmae stark zu sein. Wenn wir einfach nur müde sind, kann es helfen, sich ganz auf den Tee zu konzentrieren. Aus der äußeren Haltung der Stärke erwächst dann eine innere Stärke, die uns frisch macht und wieder zur Ruhe kommen läßt. Aber wenn der Bruch, den wir gerade erleben, das Irrsal und die Not zu groß ist, dann hilft auch der Tee nicht mehr.

Dann hilft vielleicht nur noch, still zu werden, einfach nur in Meditation zu sitzen und zu unserem Atem zu finden. Das bringt uns in Kontakt mit der großen Stille, die überall ist und die sich auch tief innen in unserer Mitte findet.

Hölderlin endet den Gesang über das Griechenmeer mit einer Bitte an den Meergott. Die alten Zeiten sind vergangen, weil sie vergehen mussten, denn die „Göttersprache“ ist das Wechseln und Werden. Die alten Götter und die romantischen Zeiten des alten Glücks sind vergangen, nur die Natur ist so, wie sie immer war: „Aber droben das Licht, es spricht noch heute zu Menschen“ so wie es seit Urbeginn gesprochen hat. Nur wir haben es nicht mehr wahr genommen, weil wir, wie in der Zeit der Griechen, uns den Blick vom romantischen Bild der Götter trüben ließen. Jetzt gilt es, die Natur und uns selbst ganz unverklärt zu sehen und wahr zu nehmen. Wahr nehmen heißt nicht, irgendwie bemerken, dass etwas ist. Wahr nehmen heißt, etwas inständig in die Wahr, in die Hut zu nehmen, es innig zu bewahren im Herzen. Nehmen wir die Natur noch wahr? Nicht die „Natur“, die man ausbeuten kann auf Energie oder Rohstoff, sondern die Natur, die unser innerstes Wesen ist, die uns trägt und lebt? Nehmen wir uns selbst wahr, wie wir ohne den Bezug auf unser Machen und unsere Rolle in der Gesellschaft sind?

Darum ruft Hölderlin das Meer der Griechen:

Töne mir in die Seele noch oft, daß über den Wassern
Furchtlosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken
Frischem Glücke sich üb` und die Göttersprache das Wechseln
Und das Werden versteh`

Zu Zeiten ist unser Geist „furchtlos rege“ wie der Schwimmer, der sich in den Wogen des Meeres tummelt und das Glück in allem Wechseln und Werden genießt. Das ist die Kraft und das Glück, die uns geschenkt ist, wenn wir auf den Wogen der Zeit tanzen. Aber wir tanzen immer über dem unendlichen Abgrund, der uns dann aber nicht mehr ängstigt, sondern Kraft verleiht und wir geniessen das Glück des Schmimmers, der oben auf den Wellen schmimmt und der zugleich um den Abgrund weiß, ohne dass ihn die Angst starr macht.

 Hölderlin spricht nicht vom „Behagen“ des unbewußt in seinem Nachen dahin Dämmernden, wie Schopenhauer. Er spricht vom Glück Dessen, der um den Abgrund weiß und dennoch an der Oberfläche in den Wellen des Wechselns und Werdens schwimmt, in dem starken frischen Glück, dem Schwimmer gleich.  Aber wenn die Not zu groß ist und

wenn die reißende Zeit mir
Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal
Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschüttert,
Laß der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken.

Wir müssen nicht ans Griechenmeer fahren, um diese Stille in der Tiefe zu erleben: sie ruht unmittelbar in uns, wenn wir nur den Lärm der Not und der Angst ausschalten können.
Es genügt, wenn wir uns still hinsetzen, wer kann im Lotos- oder Schneidersitz, wem das bequemer ist, auf der Kante eines Stuhles. Lassen wir zunächst die Schultern sinken von der Last, die wir zu tragen haben, solange, bis der Rücken rund und gebeugt ist. Der Blick geht dann ganz ins Innere, aber er kann nicht frei werden. Dann drehen wir langsam und aufmerksam vom Iliosakralgelenk her das Becken nach vorn, bis sich ein leichtes Hohlkreuz bildet und atmen zugleich tief bis in das Becken ein. Von ganz allein wird der Rücken wieder gerade und aufrecht und die Schultern bleiben locker und unverkrampft. Nicht mehr WIR sind es, die den Kopf tragen müssen, der Atem trägt. Der Kopf sitzt sicher auf dem Atlasgelenk, ohne jedoch stolz und überheblich nach oben zu schauen. Schließen wir die Augen und beobachten den Atem. Wenn wir uns mit geradem Rücken ein ganz klein wenig nach vorne beugen, spüren wir den Atem tief unten im Becken. Wir spüren, wie mit jedem Ausatmen der Dantien, der Raum in der tiefsten Tiefe unseres Leibes  etwas unterhalb des Nabels immer weiter wird und wie er sich mit Kraft füllt. Die Stille und die Kraft des Archipelagos ist nicht draussen, sie ist tief in uns. Langsam spüren wir die wachsende Kraft, die aus der Tiefe kommt und wir werden stark und stärker.

Sicher wird uns der Schmerz noch immer wieder besuchen, aber allmähllich lernen wir das Urvertrauen auf die Kraft in uns, und wir werden Eins mit Allem, oder wie Hölderlin sagt All-ein. Dann sind wir nicht mehr allein, sondern geborgen im Geschick, Eins mit Allem.

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Das zerrissene Herz – Pressestimmen

Gefunden irgendwo im Internet:

Erinnerungen kann man manchmal nicht trauen. Vieles vergisst man mitunter, anderes verschönert man im Laufe der Zeit in seinen eigenen Gedanken so, dass es einem fast wie die Wahrheit vorkommt. Und andere Erinnerungen sind einfach nur geträumt. Doch dies spielt im neuen Buch von Gerhardt Staufenbiel auch gar keine Rolle, denn es geht nicht um exaktes Nacherzählen von historischen Details, sondern um die Geschichten aus einer fernen Zeit und einem fernen Land, mitten in Deutschland. Es geht um kindliche Erinnerungen aus dem grünen Herzen Deutschlands, aus einer Zeit, als dieses Herz durch eine unmenschliche Grenze zerrissen wurde. Vielleicht ist manches falsch erinnert, vieles vergessen und manches auch einfach nur geträumt.

Die Leser verfolgen Gerhardt Staufenbiel in „Das zerrissene Herz“ auf seiner Wanderung zwischen Ost und West. Der Band beinhaltet schöne Geschichten von einer behüteten Jugend und schreckliche Berichte aus der Zeit des Krieges und der Teilung. Es geht um Geschichten aus dem deutschen Märchenland, von der Zwergenkönigin und ihrem Hofstaat, von russischen Soldaten, von Feuer, das vom Himmel fiel und vom Großvater, der seine Ziegen hütete. Staufenbiel gelingt mit seinem Buch ein Werk, das sich ganz so präsentiert, als würden wir dem eigenen Großvater beim Erzählen seiner Geschichten zuhören.

Wer das Buch kaufen möchte, kann das im Buchhandel tun oder direkt bei mir. Da bleiben ein paar Euro mehr bei mir 🙂
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Ich lerne noch: Tsurezuregusa

Yoshida Kenko

Wenn ich allein und in Muße bin, sitze ich den ganzen Tag vor meinem Tuschkasten und schreibe alles, was mir durch den Kopf geht, ohne Zusammenhang und ohne eine bestimmte Absicht auf. Dabei ist mir immer recht wunderlich zumute.

Das schrieb der Mönch Yoshida Kenko um 1300 in Japan. Seine Gedanken sind in dem Büchlein Tsurezuregusa niedergeschrieben.
Auch ich sitze und schreibe, allerdings nicht vor meinem Tuschkasten. Der moderne Tuschkasten ist der angebissene Apfel. So denke ich auch wieder nach über den Satz: Ich lerne noch!
Yoshida Kenko hat auch darüber nachgedacht, ob man, während man noch lernt, schon in der Öffentlichkeit auftreten sollte. Ich finde seine Gedanken dazu so interessant und so modern, dass ich sie gerne hier wiedergeben möchte.

Man scheint allgemein der Auffassung zu sein, diejenigen, die eine Wissenschaft oder Kunst erlernen, sollten sich vor anderen, solange sie noch ungeschickt sind, nicht allzusehr zeigen, sondern erst dann hervortreten, wenn sie es nach langer Arbeit in aller Stille zu einiger Vollkommenheit gebracht haben, denn dann würden sie einen viel stärkeren Eindruck machen.
Selbst noch ungelenkk und unfertig sich unter Meister begeben, nicht verlegen werden, wenn man verspottet und verlacht wird, sondern unbekümmert und mit aller Kraft weiterarbeiten – dies allein ist der Weg, auch ohne angeborenes Talent dem Misserfolg zu entgehen.
Wer so vorgeht, wird, wenn er nicht erlahmt, bald die Begabten übertreffen, die sich um nichts mehr bemühen.
Diejenigen, die man jetzt als berühmt preist, sind früher oft Stümper genannt worden, und ihre Schwächen waren zahllos. Wer unter steter Beachtung aller Vorschriften in seiner Wissenschaft oder Kunst sorgfältig und fleißig weiter fortschreitet, wird also schließlich, wenn er nicht plötzlich leichtsinnig wird, ein hochgelehrter Mann und Lehrer von vielen Tausenden sein. Dies gilt für alle Künste und Fertigkeiten in gleichem Maße.

Wie heißt es doch so schön in Teemeister Rikyu’s zweitem Lehrgedicht, in dem er vom unentwegten Lernen, dem narai-tsutsu spricht?

ならひつゝ見てこそ習へ習はずに よしあしいふは愚なりけり
Naraitsutsu mitekoso narae narawazu ni yoshiashi iu wa.
Fort und fort lernen durch sehen und lernen; Törichtes „gut oder schlecht“ reden ist Nicht-lernen.

Rikyu spricht hier vom Lernen – narai und nicht von Üben. Auch das Üben ist eine Art von Lernen. Wenn ich immer und immer wieder bestimmte Formen übe, mache ich jedesmal eine neue Erfahrung. Es ist etwas anderes, ob ein Anfänger die Form übt oder einer mit einer zwanzigjährigen Erfahrung. Ich erfahre mich im Üben immer neu, obwohl ich immer die selbe Form übe. So ist auch das Üben ein Lernen.
Aber das fortgesetzte Lernen geht noch darüber hinaus. Es übt nicht lediglich eine bestimmte Form, es bringt stets neue Erfahrungen und Erkenntnisse über die Sache und über mich selbst.

Üben oder lernen bringt uns weiter auf dem Weg in unserer Kunst und zu uns selbst. Dabei müssen wir uns gegenüber immer kritisch bleiben. Nur so lassen wir nicht nach im Lernen.
Aber dummes Kritisieren und Besser-wissen heißt, dass wir den Weg verloren haben!

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Konzert: Nebelmeer – Mond

shakuhachi

Komuso Shakuhachi

Der November ist der Nebelmonat. Das Licht nimmt ab und die Tage werden immer kürzer. Kein Wunder, dass in diesem Monat der Toten gedacht wird.
Aber der Nebelmonat hat seine eigene Schönheit. Die Früchte sind eingebracht und nun beginnt die stille Zeit. Die letzten Blätter leuchten bunt, und wenn der volle Mond mit seinem milden Licht durch den Nebel scheint, spürt man die Schönheit der Vergänglichkeit.
In Japan feiert man diese Schönheit mit Gedichten oder in der Musik. Besonders in der traditionellen Musik mit der Zen – Bambusflöte Shakuhachi klingt die Schönheit in berührenden Melodien, die in stiller, meditativer Weise gespielt werden.

Einst weilte ein Mönch in einem fremden Tempel als Gast. In der Nacht träumte er, dass er einsam und allein in einem Boot mitten auf dem Meer trieb. Ringsum lag dichter Nebel, der alles einhüllte und verbarg. Nur der Mond schimmerte schwach durch das Nebelmeer. Da hörte der Mönch ganz aus der Ferne, gedämpft durch den Nebel, die Glocke eines fernen Tempels. Tief berührt vom Klang der Glocke erwachte der Mönch. Er nahm seine Shakuhachi und ahmte mit ihr den Klang der Nebelmeer – Glocke nach. Das wurde zum Ursprung einer ganzen Reihe von Shakuhachi Stücken, die von den wandernden Komuso Mönchen gespielt wurden.

Der Teemeister Gerhardt Staufenbiel ist einer der wenigen Menschen, die nach dieser uralten Tradition der Zentempel Japans diese Musik lebendig erhalten. Am Sonntag, dem 19. November, am Volkstrauertag erklingt diese Musik aus der Stille im japanischen Teehaus Myoshinan in Oberrüsselbach. So kann man in meditativer Stimmung den Nebelmond genießen und neue Kraft für die dunkle Zeit schöpfen.

Konzert am Sonntag 19. November. Beginn 17.00 Uhr. Ende gegen 18.30 Uhr
Teehaus Myoshinan, am Rosenberg 5, Igensdorf, Oberrüsselbach.
Warme Kleidung und eventuell eine Decke mitbringen.
Es gibt nur wenige Plätze!
Vorverkauf unter: Myoshinan – Konzert
Online gibt es ermäßigte Preise zu 12 €, an der Abendkasse 15.00 Euro.
Eintrittskarten nur solange der Vorrat reicht.

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