Lasst uns Tee trinken! Meditation zu Zen-Kalligraphien von Michael von Brück und Hans Zender

Der Herder Verlag startet gemeinsam mit dem Verlag Karl Alber ein ganz besonderes Projekt, das man als Unterstützer fördern kann. Es wird ein Buch von Prof. Michael von Brück, einem sehr wichtigen Zenlehrer, der als Professor in München gewirkt hat, aber auch über eine langjährige Erfahrung als Zen – Lehrer verfügt, das er gemeinsam mit dem Komponisten Hans Zender geschrieben hat. 

Es sind Meditationen zu Zen – Kalligraphien, die sicher eine gute Einführung in den Zen bieten werden. Geplant ist eine Luxusausgabe mit farbigen Kalligraphien als Beilage.  Wer das Projekt fördert, wird in dem Buch auf einer Dankseite eigens erwähnt. Als Förderungsmaßnahme kann man ein Buch vorab bestellen. Falls das Projekt nicht starten sollte, bekommt man sein Geld zurück. Sicher eine einmalige Gelegenheit, ein gutes und sehr aufwändiges Projekt zu fördern und auch noch als Förderer genannt zu werden.

Hier das Anschreiben, das ich vom Verlag erhalten habe:

„In Kürze starten wir gemeinsam mit Michael von Brück, Hans Zender und dem Verlag Karl Alber in Freiburg eine Kampagne, um eine ganz besondere Einführung in den Zen-Buddhismus zu realisieren. Das Buch soll als Schmuckausgabe erscheinen und dementsprechend schön und bibliophil gestaltet sein. Damit das Buch veröffentlicht und u.a. auch die farbigen Kalligraphien dem Buch beigelegt werden können, haben wir eine Kampagne ins Leben gerufen, über die interessierte Leser und Zen-Förderer Exemplare vorab erwerben können und dadurch die Publikation möglich machen. Als Dank werden alle Unterstützerinnen und Unterstützer dankend im Buch erwähnt, erhalten exklusive Postkarten und signierte Exemplare. Wir würden uns sehr freuen auch Sie als Unterstützer gewinnen zu können. Unterstützen können Sie das Projekt direkt über den Link:https://herder.bookbakers.de/buch-unterstuetzen/philosophie/sehen-verstehen-sehen-meditationen-zu-zen-kalligraphien/


Zenmeister Dōgen: Sein – Zeit

Zen-Meister Dōgen und das Üben der Zeit.

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Vor ewigen Zeiten – als ich noch ein Student der Philosophie war, kam ein Japaner in unser Seminar über Heideggers „Sein und Zeit“ an der Münchner Universität. Zu unser aller Überraschung kannte er sich perfekt aus in „Sein und Zeit“ und er konnte den Inhalt nicht nur in Fachterminologie, sondern auch in einem Alltagsdeutsch ohne eine einzige heideggersche Wendung erklären.
Er kam aus Kyoto und hatte dort bei Prof. Tsujimura, einem letzten Vertreter der Kyoto – Schule der Philosophie studiert. Diese Schule versuchte, westliche Philosophie und die Erfahrungen im Zen miteinander zu verbinden.
Bald saßen wir in einer kleinen privaten Gruppe beieinander und versuchten, Texte des Zenmeisters Dōgen aus dessen Werk Shōbōgenzō, der „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ zu übersetzen. Wir mühten uns mit dem Kapitel Genjō kōan ab. Aber von einem anderen Kapitel ging eine noch größere Faszination aus, dem Ū-JI, etwa SEIN -ZEIT. Tsujimura hatte eine Übersetzung veröffentlicht, aber die las sich wie reiner Heidegger, und man muss die Übersetzung eigentlich erst aus dem Heideggerschen ins Deutsche übersetzen. Aber hier war ein Denken eines japanischen Zenmeisters aus dem 13. Jahrhundert, das sich scheinbar mit dem zeitgenössischen Denken Heideggers traf.
Heideggers Hauptwerk heißt „Sein und Zeit“, ein kleines Spätwerk nannte er „Zeit und Sein“. Gibt das Sein die Zeit oder gibt die Zeit das Sein?

Alle Dinge „wechseln und werden“ wie Hölderlin sagt. Manchmal rast die Zeit, und wir spüren, dass „wir keine Zeit haben“, manchmal dehnt sie sich endlos und wird vielleicht sogar zur langen Weile oder zur Langeweile. Manchmal reißt sie auch, indem sich die Dinge in rasender Geschwindigkeit, die sich unserer Kontrolle entzieht, verändern oder verschwinden. So erleben wir die Zeit im ständigen Wechsel der Dinge. Aber wenn wir uns hin setzen, die Augen schließen und still werden – gibt es dann keine Zeit mehr, weil wir den Wandel der Dinge nicht mehr erleben? Ist die Zeit nur die Wandlung der Dinge ausserhalb von uns selbst? Doch, die Zeit läuft weiter. Manchmal können wir wirklich still werden und spüren, wie die Zeit scheinbar langsamer wird. Manchmal aber drängt es uns weiter: – keine Zeit mehr, ich muss wieder aus der Stille zurück, weil noch so viel zu erledigen ist!
WAS ist dann die Zeit, wenn wir sie nicht an der Änderung der Dinge außen erleben? Wir erleben Zeit ja offenbar nicht, weil sich die Dinge ändern, sondern wir erfahren die Änderung der Dinge, weil wir in uns das Vergehen der Zeit spüren. Ist die Zeit ein inneres Drängen, ein dem Menschen innewohnender „Sinn“?
Wissenschaftler haben Versuche gemacht, bei denen Menschen in eine tiefe Höhle in einem Berg lebten, ohne jeden Kontakt zur Außenwelt. Sie konnten dort tun, was sie wollten. Licht einschalten, lesen, Essen zubereiten oder schlafen. Zur Überraschung der Wissenschaftler kam dabei heraus, dass alle Versuchsteilnehmer in etwa einen 25 stündigen Zeit Rhythmus hatten und bei behielten. Ist die Zeit in unseren Zellen programmiert? Erleben wir Zeit, weil wir alt und älter werden? Ist Zeit Lebens – Zeit? Spüren wir das Drängen der Zeit, weil wir spüren, dass wir noch leben MÜSSEN, dass unbedingt noch dies oder das getan werden sollte? Wir leben nur, wenn wir die Dinge innerhalb der Zeit erledigen. Aber wer oder was gibt uns diese Zeit vor? Ist es unsere eigene Bestimmung oder unser Geschick?

Zenmeister Dōgen und die Zeit

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Zenmeister Dōgen (1200 – 1253)

Zenmeister Dōgen beginnt das Kapitel Ū-JI mit einem Gedicht:

古佛言

有時 高高峯項立
有時 深深海底行
有時 三頭八臂
有時 丈六八尺
有時 挂杖拂子
有時 露挂燈籠
有時 張三李四
有時 大地虚室

Ein alter Buddha sagt:

Zu einer Zeit (Ū-JI) auf dem hohen, hohen Berggipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Meeresgrund gehen.
Zu einer Zeit der dreiköpfige, achtarmige Wächtergott,
zu einer Zeit der bald 16 Fuß und bald acht Fuß große Buddha.
Zu einer Zeit Stab und Wedel,
zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne,
zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

(Übersetzung: Ryõsuke Ōhashi)

Das Wort Ū-JI 有 時, das hier als „zu einer Zeit“ übersetzt ist, besteht aus zwei Worten und aus zwei Schriftzeichen. Es kann im Chinesischen und Japanischen in dieser Zusammensetzung „manchmal“ bedeuten, aber der philosophische Gehalt der Gedanken Dōgens verbietet diese Übersetzung. Das erste Zeichen U wird als Sein oder Haben gelesen. Normalerweise unterscheiden wir in unser Sprache Haben und Sein. Wie oft versuchen, wir uns über das Haben zu bestimmen. Wenn der Nachbar ein größeres oder schnelleres Auto fährt als ich selbst, kann das möglicherweise an meinem Selbstbewusstsein kratzen. Wer ist DER, dass der sich ein schnelleres Auto leisten kann?
Darum ist es in vielen Firmen ein ungeschriebenes Gesetz, dass man kein größeres Auto fährt, als der Vorgesetzte. Und der Vorgesetzte bekommt den besseren Bürostuhl mit Armlehnen, während wir uns mit einem kleinen, lehnenlosen begnügen müssen. Sogar im Zenkloster spielt diese Bestimmung des Seins durch das Haben eine Rolle. In dem Gedicht heißt es: „Zu einer Zeit Stab und Wedel“. Stab und Wedel sind die Insignien des Abtes. Wenn er die trägt, hat jeder im Kloster mit absolutem Gehorsam ohne jeden Widerspruch das zu tun, was der Abt anordnet. Wer Stab und Wedel HAT, der IST der Abt und die absolute Autorität!

Aber welche Weisheit liegt in dem Bild, mit dem das chinesische U (Sein / Haben) geschrieben wird. Es zeigt eine Hand, die den Halbmond greift. Wir können zwar nach dem Mond greifen. Wenn wir die richtige Perspektive unserer Sehweise wählen, gelingt es sogar, den ganzen Mond mit unserer Hand zu greifen. Aber das ist nur unsere sehr subjektive Sichtweise. Der Mond ist viel zu weit weg, um ihn greifen zu können. Aber wie oft meinen wir, etwas fest im Griff zu haben, nur um kurze Zeit später zu erkennen, dass wir einer sehr subjektiven Sicht und einer Illusion erlegen sind. Selbst wenn wir den Mond greifen könnten, so ist der Mond doch in ständiger Veränderung. Man kann genau diesen Mond in diesem Augenblick nicht fest halten – schon hat er sich wieder verändert. Wir versuchen, unser Sein zu sichern, indem wir es z.B. „versichern“. Wir versichern unser Leben, indem wir eine Lebensversicherung abschließen. Aber ist dadurch unser Leben wirklich „sicher“ geworden? Das Einzige, was wir versichern können, ist der finanzielle Verlust. Aber was ist, wenn uns unersetzliche, lang geliebte Dinge verloren gehen. Können wir die wirklich mit Geld ersetzen?

Ist es wirklich so, dass wir uns durch das „Haben“ bestimmen? Das Haben unterscheidet uns von den Anderen. Wir bestimmen uns aus unserem Verhältnis zu den Anderen. Ich habe Stab und Wedel, du musst tun, was ich sage. Ich bin reich, du bist arm; ich bin klug, du bist dumm.

Die Zeit: Üben der Zwölf Stunden

Das zweite Wort in Ū-JI ist Ji 時, die Zeit. Das Schriftzeichen zeigt als Bild die Sonne, der zweite Teil des Schriftzeichens ist das Lautzeichen, das zeigt, dass dieses Wort als JI gesprochen werden muss. Verwirrend wird es, wenn wir ein Lexikon der alten japanischen Sprache zu Hilfe nehmen. Ji bedeutet:
Zeit, Jahreszeit, Vierteljahr, Doppelstunde, Stunde, Frist, richtige Zeit, Gelegenheit, zeitgemäß, jetzt, derzeit, zeitig, von Zeit zu Zeit, mit der Zeit, während, als, damals, ständig, immer, und schließlich sogar: Wetter.
Kurz nach dem angeführten Gedicht schreibt Dōgen:

[Dies – dass alles jeweilige Zeit ist – ist] anhand der gegenwärtigen
zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen.

WAS ist da zu üben und zu erlernen? Wir sind doch ohnehin immer in der Zeit. Niemand kann sich aus der Zeit heraushalten. Aber unser Verhältnis zur Zeit ist gespalten. Rilke schreibt in den Duineser Elegien, dass wir Menschen immer schon „zu spät“ auf „teilnahmslosem Teich“ landen. Die Tiere, so meint Rilke „wissen die rechte Zeit“, wir Menschen dagegen sind meisten „zu spät“ oder manchmal auch zu früh. Bevor wir den Verlauf der Dinge richtig erkennen, und unser Gemüt frei machen von unseren Vorurteilen und unserem Haften am Gewohnten, ist die rechte Zeit vorüber: Wir sind wieder einmal zu spät! Wir SIND nie in der rechten Zeit, wir müssen üben, uns dorthin zu begeben.

Das Üben

Was aber heißt „üben“? Wenn wir etwas üben, dann wiederholen wir einen ganz bestimmten Vorgang ganz bewusst immer wieder. Wir tun jedes mal wieder das Gleiche, aber jedes mal bringen wir ein Stück von Erfahrung aus dem Übungsprozess, den wir vorher durchlaufen haben in die Übung ein. Übung ist bewusste, stete Wiederholung eines Vorganges, der sich stets während der Übung zwar als der selbe erweist, aber immer anders erfahren wird. Wenn wir uns im täglichen Trott des Alltags befinden, so üben wir die Zeit nicht ein, weil uns der Trott nicht bewusst wird. Nur, wenn wir uns der Zeit jeweils ganz und gar bewusst werden, üben wir in der Wiederholung. Sonst ist die Wiederholung ein endloses Laufrad der Routine; aus dem wir nie wieder frei werden können. Rilke schreibt in den Duineser Elegien:
Was bleibt ist eine verzogene Gewohnheit, der es bei uns gefiel und darum blieb sie.
Die Gewohnheit ist „verzogen“ wie ein ungehorsames Kind und sie ist verzogen und schief, weil sie nicht mehr passt. Aber sie blieb uns treu und wir verhalten uns nach dieser Gewohnheit, obwohl sie schon längst keinen Sinn mehr macht. Weit entfernt, den Augenblick bewusst zu „üben“, verhalten wir uns weitgehend unbewusst nach den verzogenen Gewohnheiten. Diese Wiederholung verschleißt und vernutzt uns im täglichen Trott und in Routine.

Was sind die zwölf Stunden, von denen Dōgen spricht? Die Zeit im alten China – und dem folgend auch in Japan – war in zwölf Stunden eingeteilt, sechs Nacht- und sechs Tagstunden. Die Tagstunden wurden, wie übrigens auch bei uns in unserem alten Europa, mit der Sonnenuhr gemessen. Der Tag hatte zwischen Sonnenauf- und Untergang sechs Stunden (in Europa 12), die Nacht ebenfalls sechs Stunden. Ganz klar ist die Stunde eines Sommertages sehr viel „länger“ als die Stunde einer Sommernacht. Und umgekehrt ist die Winter Tagesstunde viel kürzer, als die Nachtstunde. Das entspricht vollkommen dem natürlichen Lebensrhythmus der Menschen. Die langen Sommer-Tagesstunden sind erfüllt mit Tätigkeiten auf dem Felde. Die kurze Nacht dient der Ruhe. Im Winter, wenn die Natur ruht, ruht auch der Mensch. Die Stunden seiner Aktivität sind sehr viel kürzer, als die der Ruhe. Die alte Zeiteinteilung ist eine Einteilung von gelebter Zeit, nicht eine abstrakte Zeit, die mit der Uhr gemessen wird. Mit der Uhr kann man keine Lebenszeit „messen“. Die zeigt nur sinnlose, gleichmäßige Abschnitte von Zahnrädern, die sich drehen. Als bei uns die mechanischen Uhren aufkamen, bestand lange das Problem, dass die Uhren ständig „falsch“ gingen, denn sie zeigten nie die „richtige“ Zeit an. Man musste die mechanischen Uhren immer wieder mit einer Sonnenuhr auf die „richtige Zeit“ einstellen. Selbst mit der Sonnenuhr können wir nicht wirklich Zeit messen, sondern nur die Tagesstunde. So sagt Dōgen:

Obwohl Länge und Ferne, Kürze und Nähe der zwölf Tageszeiten noch nie gemessen [wurden],
nennt [man] sie [dennoch] die zwölf Tageszeiten.

Länge und Ferne, Kürze und Nähe der Tageszeiten hängen von unseren Hoffnungen oder Befürchtungen ab, sie sind nicht in Stunden oder Bruchteilen von Stunden messbar. Wenn ich etwas sehnlich herbeiwünsche, dehnt sich die Zeit scheinbar unerträglich lang und manchmal „vergeht die Zeit wie im Flug“. Wenn ich Tee in einer Zeremonie bereite, erlebe ich keine Länge oder Kürze der Zeit, nur den Augenblick. Wie lange eine Zeremonie gedauert hat, könnte ich nicht sagen. Wenn Kinder ganz in ihrem Spiel aufgehen, haben sie keine Zeit mehr, sie SIND ganz und gar im Augenblick.

Eigenschaften der Tageszeiten

Abgesehen davon, dass man die Länge und Kürze einer Zeit nicht messen kann, ist eine Stunde zur Zeit des Sonnenaufganges eine völlig andere Zeit als eine Stunde um den Sonnenuntergang. Schon einige Zeit vor dem Sonnenaufgang wird es kalt. Die Nachttiere begeben sich zur Ruhe, die Tagesvögel beginnen mit ihrem Gesang. Allmählich wird die Natur wach und die Tautropfen auf dem Gras glitzern im frühen Morgenlicht, ehe sie sich im Morgennebel auflösen. Langsam beginnen die Menschen sich zu regen und ihren Tagesgeschäften nachzugehen.
In der Schrift Namboroku sagt der Teemeister Rikyu, dass man sich zu der Zeit vom Lager erheben soll, wenn die Vögel beginnen, zu singen. Dann soll man den Teeraum reinigen und anschließend Wasser aus dem Brunnen schöpfen. Das ist dann die Stunde des Tigers. Diese Wasser heißt in China die „Blüte des Brunnens“. Es macht gesund und stark. Wasser dagegen, so sagt Rikyu, das man in der Stunde des Hasen, also etwas vor dem Sonnenuntergang schöpft sei „giftig“! So hat die Natur unterschiedlichen Charakter zu den verschiedenen Tagesstunden. In den Morgenstunden bricht alles auf zu den Tagesgeschäften, in den Abendstunden kehren alle Wesen heim in die Stille.

Die griechische Dichterin Sappho schreibt in einem berühmten Gedicht:

Esperos – bringst alles heim, was der Morgenstern zerstreute,
Bringst Schafe heim, bringst Ziegen heim,
bringst weg von der Mutter die Tochter.

Alles kehrt müde und satt vom Tag heim in die Stille, nur die Tochter verlässt die Mutter, um, gerufen vom Abendstern, der Venus, zu ihrem Geliebten zu gehen und sich den Taten der Liebe zuzuwenden. Das entspricht dem Charakter der Nachtstunden. So hat eine Stunde des Morgens einen völlig anderen Charakter, als eine Stunde des Abends. Dies ist nicht messbar, aber dennoch ist gerade das die Zeit!

Üben des Alltags

Was aber heißt es, wenn Dōgen sagt, die Zeitlichkeit der Erscheinungen ist anhand der gegenwärtigen zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen?

An anderer Stelle sagt Dōgen, dass die einzige Übung das „einfach nur Sitzen“ (shikantaza) sei. Einfach nur sitzen? Möglicherweise zwölf Stunden auf dem Sitzkissen verharren in stiller Meditation? Das ist nur eine Übung für Mönche und nichts für Jedermann! Aber auch die Mönche müssen essen und schlafen. Aber Dōgen hat ganz genaue Vorschriften über den Ablauf des Tages niedergeschrieben. Er regelt die Haltung, in der die Mönche aufwachen, wie sie die Zähne putzen und das Gesicht waschen, wie sie zur Toilette gehen oder wie sie essen und in welcher Haltung sie sich schlafen legen. Diese Tätigkeiten sollen als bewusste Übungen der gegenwärtigen Tageszeiten gelten. Damit wird das gesamte Leben einschließlich des Schlafes zur Übung eines bewussten Lebens und Erfahrens. DAS ist der Sitz im Leben, den es zu üben gilt. Einfach nur sitzen? Jeder Augenblick unseres Lebens wird so zum Sitzen.

In den japanischen Kunstwegen gibt es die Kata, im Teeweg sagen wir die Tenmae. Das sind festgelegte Formen, die es bewusst zu üben gilt. Man spricht vom Erlernen der Form oder Kata, dem Überziehen der Form und vom Vergessen der Form. Wenn wir die Form so verinnerlicht haben, dass wir selbst zur Form geworden sind, dann können wir die Form vergessen, weil wir sie leben. Aber eigentlich übe ich den Teeweg nicht nur dann, wenn ich zusammen mit Gästen Tee bereite: Jeder Augenblick des Lebens ist im Sinne Dōgens Übung des Teeweges.

Im zitierten Gedicht scheint Dōgen einen “alten Buddha“ zu zitieren. Aber bis auf die beiden ersten Zeilen, die auf den alten Meister Yakusan Igen zurückgehen, scheint der gesamte Text von Dōgen selbst zu stammen. Aber was ist ein „alter Buddha“? Der Text ist im Japanischen zweideutig: Es kann ein Buddha der alten Zeit, also der Vergangenheit gemeint sein, der früher einmal gesprochen hat, oder einer, der alt geworden ist und aus dieser Altersweisheit jetzt im Augenblick spricht. Im Zen und besonders im Denken Dōgens ist man bereits ein Buddha, wenn man sich entschließt, zu üben. Denn dann hat man erkannt, dass das Leben Leiden ist und hat sich entschlossen, dieses Leiden zu beenden. Also ist eigentlich jeder, der sich auf einem Übungsweg befindet ein Buddha. Vielleicht muss man auf dem Weg „alt und weise“ geworden sein, um ein solches Gedicht schreiben zu können.

Gegensätze: Klarheit und das Wälzen im Grase

Der alte Buddha sagt:
Zu einer Zeit auf dem hohen, hohen Gipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Grund des Meeres gehen.

Der hohe, hohe Gipfel ist der Ort völliger Klarheit, der Ruhe und Gelassenheit. Der tiefe, tiefe Grund des Meeres ist der Ort der Verzweiflung, des Getrieben-Seins und der Unklarheit. Kann ein alter Buddha derart zwischen den Zuständen der Klarheit und der Verzweiflung wechseln? Ist man nicht als Buddha völlig über das Leiden erhaben?
Einem Zenmeister war der Sohn gestorben und er trauerte tief. Sein Schüler fragte, warum er trauere, wo er doch ein Zenmeister sei. Die Antwort: „Was verstehst du vom Menschen!“ Auch Zenmeister sind Menschen, sie werden krank, verlieren den Partner oder werden in kriegerische Wirren hineingerissen.

Aber es geht bei dem Gehen auf dem Meeresgrund nicht nur um eigenes Leiden oder eigene Unklarheit. Es entspricht dem Konzept des Boddhisattva im Buddhismus, dass sich derjenige, der voll erwacht ist, voller Mit-Leiden den anderen Menschen zuwendet, um ihnen zu helfen. Dieses Mitleid des Boddhisattva ist keine milde Gabe, die er an die Armen verteilt, es ist echtes Mit-Leiden mit dem Leiden der Anderen. Indem er mit – leidet, kann er den anderen verstehen und helfen, das Leiden zu überwinden. Darum nimmt ein Zenmeister Schüler an, die er auf ihren Wege begleitet: und schon ist er mitten drin im Leiden. In der Sammlung des Hekiganroku heißt es, er „wälzt sich im Grase“.

Warum ist da ein Gegensatz zwischen dem stillen Stehen auf dem Berggipfel und dem Gehen auf dem Meeresgrund? Das Wort für gehen ist gyou, das Schriftzeichen zeigt die Kreuzung zweier Wege. Das Wort wird in den alten buddhistischen Texten auch für das Üben gebraucht. Im Hannya Shingyou, dem Herzsutra heißt es, dass der Boddhisattva Avalokiteshvara, der Boddhisattva des Mit-Leidens die große Klarheit zu dem Zeitpunkt erlangt, als er „übt – gyou“. Genau das Üben gibt ihm die Zeit des Erwachens: „JETZT“.

Darum muss das Gehen auf dem tiefen Meeresgrund, in den Abgründen des Leidens und des menschlichen Sein auch eine Art des Üben sein. Wenn wir den Zustand des Leidens „üben“, dann gehen wir aktiv einen Weg, andernfalls sind wir im dumpfen Leiden verloren, werden vom unverstandenen Schicksal herum geworfen und lernen nichts daraus. Das Üben im Zustand des Leidens ist ein Einüben des Lebensweges, das zu Zeiten nötig ist, damit zu anderen Zeiten die große Klarheit gewonnen werden kann.

Von solchen radikalen Gegensätzen des Seins in der Stille und dem Umgang mit den 10.000 Dingen spricht schon das Daodejing des Laotse. Im ersten Teil heißt es:

chang wu, yu yi guan qi miao, – Immer NICHT wünschen: sehen Geheimnis
chang you, yu yi guan qi jiao. – Immer SEIN wünschen: sehen Grenze (der Dinge)

In der üblichen Übersetzung von Richard Wilhelm heißt das:

Darum führt die Richtung auf das Nichtsein
zum Schauen des wunderbaren Wesens,
die Richtung auf das Sein
zum Schauen der räumlichen Begrenztheiten.

Das „Geheimnis“ ist der grenzenlose Ursprung, das Nicht, das man nur sehen kann im Zustand der Wunschlosigkeit. Wenn man wünscht oder begehrt, was wir in unseren alltäglichen Geschäften immer tun MÜSSEN, sieht man die Begrenzung der Dinge, mit der sich jedes Ding vom anderen unterscheidet. Es ist ein Hin- und Hergehen zwischen unterschiedlichen Zuständen der Zeit.

Hin- und hergehen zwischen der Klarheit und dem Wälzen im Gras

Daitō Kokushi, einer der wichtigsten Zenmeister aus dem Daitokuji – Tempel in Kyoto, der eng mit dem Teeweg verbunden war und ist, hatte lange Jahre über das Koan KAN – Grenze, kein Durchgang – meditiert, bis ihm endlich der Durchbruch gelang. Dann schrieb er ein Gedicht:

itsukai ūnkan o to kashi owari
nanbokutōsai katsuru tsūsu
sekisho chihō yū hinshū o botsu
kiyaku tō kiyakutei seifū o

„Ein einziges Mal die Wolken-Sperre vollständig durchdringend hinübergegangen:
Süden Norden Osten Westen: lebendiger Weg weitet sich
abends am Ort, morgens spielend: Verschwinden von Gast und Gastgeber
Fuß Kopf Fuß – von unten bis oben reiner Wind.“

Die Wolken-Sperre Ūnkan ist das Kōan KAN, Sperre, das der chinesische Zenmeister von Wolkentor-Berg gegeben hatte. „ein einziges mal hindurchgegangen durch dieses torlose Tor“ kann man sich hin und her bewegen zwischen den Zuständen des Stehens auf dem hohen Gipfel und dem gehen auf der Tiefe des Meeresgrundes.

Buddha und der Wächtergott – Erweisen durch die Dinge

Ähnliche Gegensätze wie zwischen dem hohen Berggipfel und dem tiefen Meeresgrund baut Dōgen immer wieder auf. Einer der Gegensätze ist der zwischen dem „dreiköpfig-achtarmigen Wächtergott“ und dem „bald sechzehn bald acht Fuß großen Buddha“. Vermutlich spricht Dōgen auch hier nicht von abstrakten Gedanken, so wie er die Einübung der zwölf Tagesstunden an „diesem“ konkreten Tag, der genau jetzt ist, verlangt.
Solche Wächterfiguren standen am Eingang der Tempel. Noch heute stehen grimmig schauende Wächterfiguren am Eingang von nahezu jedem Tempel in Japan. Sie schrecken Feinde ab und schützen den heiligen Ort des Tempels. Dennoch gehören sie nach dem buddhistischen Denken zu den niedrigsten Daseinsformen überhaupt. Der Buddha dagegen, der im Innersten des Tempels geborgen ist, wird entweder stehend (16 Fuß hoch) oder sitzend (8 Fuß hoch) dargestellt. Von dem Buddha sagt Dōgen weiter:

„Dieser (kore) sechzehn Fuß große Goldleib ist Zeit, und weil er Zeit ist, kommen ihm Herrlichkeit und Glanz der Zeiten zu.“

Dōgen spricht nicht von irgendeinem Buddha, sondern von diesem dort – japanisch: kore. Dabei kann er sicher mit dem Finger auf die Buddhafigur, die möglicherweise ihm gegenüber auf dem Altar sitzt, weisen. Zugleich zeigt er seinen Schülern, die noch nicht „erwacht“ sind zu ihrer Buddha – Natur, dass ein Erwachen zu einer bestimmten Zeit möglich ist, so wie es in der Geschichte viele Erwachte gegeben hat. Indem er auf den Goldbuddha zeigt, ruft er seine Schüler in das Erwachen durch ihr Üben in der Zeit. Das gleiche gilt wohl auch für den achtarmigen, dreiköpfigen Wächtergott. Noch deutlicher wird der Sachverhalt vielleicht am nächsten Gegensatzpaar:

Zu einer Zeit Stab und Wedel
Zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne.

Stab und Wedel sind, wie schon gesagt, die Zeichen der Autorität und Herrschaft des Abtes. Pfeiler und Gartenlaterne sind die ganz alltäglichen Dinge des Lebens im Kloster.
Stab und Wedel stehen für das Üben des Buddhaweges in der Meditationshalle, Pfeiler und Gartenlaterne sind die Dinge des alltäglichen Lebens, die „besorgt“ und versorgt werden müssen.
Damit ist wieder ein ähnlicher Gegensatz aufgebaut, wie in allen Versen.
Wenn wir die zwölf Stunden einüben, so tun wir dies, indem wir ganz im Augenblick sind, im Ū-JI, gleichgültig, ob die Mönche in der Meditationshalle sitzen und meditieren oder sich im Gespäch über die heiligen Dinge mit dem Rōshi befinden oder ob sie den alltäglichen Verrichtungen oder der Arbeit im Garten nachgehen. Auch die tägliche Arbeit ist das Üben der zwölf Stunden.

Sich Selbst erlernen heißt: sich selbst vergessen.

Im Genjō kōan schreibt Dōgen:

Den Buddhaweg erlernen heißt, sich selbst erlernen.
Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen.
Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden.

Die zehntausend Dharma sind hier einfach die zehntausend Dinge oder alle Dinge. Wie können wir durch die Dinge „erwiesen“ werden?

Im Teeweg etwa üben wir, uns selbst vollkommen zu vergessen. Wenn ich den Teelöffel nehme, bin ich ganz und gar beim Teelöffel. Meine Atmung und meine Bewegung werden EIN Fluss, und achtsam bewege ich den Leib auf den Teelöffel zu, ohne „die Hand zu benutzen“. Wie von selbst liegt der Teelöffel in der Hand, und ich werde zum Teelöffel. Nun vergesse ich den Teelöffel, weil ich mich nun ganz der Teedose zuwende – ich werde zur Teedose. Bei Kindern können wir beobachten, wie sie völlig selbstvergessen im Spiel aufgehen und ganz und gar in ihrer eigens für und durch das Spiel geformten Welt aufgehen. Sie sind dann ganz bei den Dingen und werden Prinz oder Räuber, Prinzessin oder Hexe, indem sie durch die Dinge dazu „erwiesen“ werden. Die Dinge, durch die ein spielendes Kind als Prinzessin erwiesen werden kann, sind vielleicht ein alter Lumpen, der zum goldenen Gewand erklärt wird. Im Spiel geben die Dinge den Spielenden ihre Deutung, die ihrerseits die Dinge so deuten, dass sich der Gesamtzusammenhang des Spieles zu einer kleinen Welt formt – zu einer Zeit! Ebenso selbstvergessen sollten wir den Tee spielen oder vielleicht sogar unser ganzes Leben.
So ist sicher zu verstehen, dass wir „zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne oder dreiköpfiger-achtarmiger Wächtergott oder Goldbuddha“ sind.

Jeder kennt sicher solche Augenblicke, etwa beim Hören eines Musikstückes oder eines Gedichtes, beim Betrachten eines Kunstgegenstandes oder einer Landschaft . Wir vergessen uns selbst vollkommen und SIND die Landschaft oder das Bild. Zu dieser Zeit SIND wir Buddha! Aber selbst, wenn ich verständnis- und empfindungslos etwa vor dem Buddha mit dem Goldleib stehe, weil ich keinen Zugang zu ihm finde, erweist er mich zu dieser Zeit als das, was ich bin, nämlich als der Verständnis- und Empfindungslose ohne Zugang.

Dōgen zählt also in seinem Gedicht nicht einfach irgend welche Dinge draußen in der Welt auf, die ohne jede Bedeutung für uns selbst sind. Er nennt nur Dinge, die „uns erweisen“, indem unser Herz – Geist mit den Dingen in Verbindung tritt und zu den Dingen wird. Das ist „Ich-anordnen als die gesamte Welt wirken lassen „ wie Dōgen sagt. Im Buddhismus gibt es nicht die Vorstellung eines festen „Ich“, das durchgängig das Selbe bleibt. Das Ich bestimmt sich aus dem Umgang mit den Anderen. Im Umgang mit den Anderen konstituiert sich das Ich. Wenn ich auf dem Abt Stuhl sitze und Stab und Wedel trage, reagieren die Anderen, indem sie mir die nötige Achtung entgegen bringen, dann bin ich Abt. Wir können immer wieder beobachten, wie Menschen in ihrer Arbeit gemobbt werden und wie sie allmählich ihre Selbstachtung und ihr Selbstverständnis verlieren. Von außen betrachtet können wir nicht verstehen, wie der Gemobbte allmählich seine Selbstachtung verliert – Wir als Beobachter sind ja nicht betroffen. Aber der Gemobbte fragt sich: „Bin ich wirklich der dumme Kerl, wie mein Chef behauptet“? Zunächst kann man dem sein eigenes Selbstbewusstsein entgegensetzen, aber allmählich verliert man das Selbstvertrauen, macht Fehler und weiß schließlich nicht mehr, wer man wirklich ist, und man versteht die Welt nicht mehr. Mit dem Verlust des „Ich-anordnen“ verlieren wir auch die gültige Deutung unserer Welt, die scheinbar zusammenbricht.

Anders kann die Konfrontation mit „diesem Goldleib“ (des Buddha dort in der Halle) mich wachrufen und mahnen, selbst zum Buddha zu werden. Dann weiß ich, dass ich üben muss, und verstehe meine gesamte Welt von diesem Goldbuddha her. Wenn sich das Ich aus der Begegnung mit den Dingen konstituiert, wird damit zugleich eine ganze Welt gezeugt. Das Liebespaar sieht, versteht und erlebt einen Baum völlig anders, als ein Biologe oder ein Förster oder ein Schreiner. Sie verstehen Welt aus dem Zusammenhang ihres Ich, ihr Ich wird bestimmt aus dem Zusammenhang von Welt, die sie erleben.

Hinz und Kunz und die „übernatürlichen Kräfte“

In den letzten beiden Versen des Gedichtes spannt Dōgen noch einmal einen riesigen Gegensatz auf:

Zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

Wörtlich steht im japanischen Text:
Zu einer Zeit wie der dritte (Sohn des) Zhang oder der vierte (des) Li. Zhang und Li waren damals in China so geläufige und häufige Namen wie Hinz und Kunz. Wir könnten die Stelle auch als „Herr und Frau Mustermann“ übersetzen.
Hinz und Kunz ist Jedermann und jede Frau ohne jede Besonderheit. Nach der konfuzianischen Gesellschaftsordnung hatte nur der erste Sohn innerhalb der Familie eine wichtige Stellung. Der dritte oder gar der vierte Sohn waren unbedeutende Niemande. Diesen unbedeutenden Allerwelts-Niemanden steht die große Erde und der leere Himmel entgegen.

Große Erde und leerer Himmel spannt den gesamten Raum auf, in den die zehntausend Dinge erscheinen können. Es ist hier ein ähnlicher Gegensatz genannt, wie in den Eingangsversen, in denen der hohe Gipfel dem tiefen Meeresgrund gegenüber steht. Anfangs- und Endverse sind wie ein Spiegel:

Gipfel des hohen Berges / tiefer Meeresgrund – Jedermann / 10.000 Dinge
Offene Weite / tiefer Abgrund – Alltäglichkeit / offene Weite.

„Übernatürliche Kräfte“

„Zu einer Zeit Hinz und Kunz“ meint, dass auch der Zenmeister Zeiten hat, wo er wie ganz gewöhnliche Menschen agiert und lebt. Wenn er zum Supermarkt fährt um einzukaufen, so muss er sich wie jeder andere auch an die Verkehrsregeln halten. Wenn er den Einkaufswagen durch die Regalreihen schiebt, schwebt er nicht etwa 10 cm über dem Boden oder leuchtet still vor sich hin. Das wäre zwar recht praktisch, weil man dann sehr viel Strom sparen könnte, weil man abends keine Beleuchtung einschalten muss, aber Zenmeister sind eben keine mystisch Erleuchtete mit wunderbaren Fähigkeiten. Im Zen und in den Zen-Künsten geht es nicht darum, „übernatürliche Fähigkeiten“ zu entwickeln wie das gleichzeitige An-Weilen an verschiedenen Orten, über dem Boden Schweben oder Licht auszusenden. Im Kapitel Jinzū des Shōbōgenzō schreibt Dōgen über diese „übernatürlichen Kräfte“. Zwei Kräfte nennt er ganz besonders, nämlich „Wasser holen und Feuer anzünden“. Wasser holen ist eine „übernatürliche Kraft“, die jeder hat, allerdings muss man sie „verwirklichen“. Im Teeweg heißt es:

Wasser holen, Brennholz sammeln, Feuer anzünden,
Tee schlagen und trinken, das ist alles.

Die „übernatürlichen Kräfte“ sind ganz normale, alltägliche Vorgänge, die wir in unserem Leben bewusst vollziehen. Wenn wir darüber nachdenken, was es heißt, dass wir Wasser holen können, so geraten wir in ein tiefes Erstaunen. Schon das Wasser an sich ist eine wunderbare Sache. Wie ist es zu verstehen, dass Wasser die Lebensgrundlage von allen Lebewesen ist? Wie kann eine solch einfache Sache wie H2O solche Kräfte und Fähigkeiten entfalten? Vom einfachen Reinigen mit Wasser bis hin zum Wasser als Lebenselixier schlechthin! Wir können sehr viel länger ohne Nahrung auskommen als ohne Wasser. Und dann haben wir Menschen auch noch die wunderbare Fähigkeit, Brunnen anzulegen, Wasser zu speichern und zu holen. Wenn wir alltäglich den Wasserhahn aufdrehen, haben wir es verlernt, das Wunderbare des Wassers überhaupt in den Blick zu bekommen.

Und was ist es für eine wunderbare Fähigkeit, Feuer anzuzünden. Da ist ein Stück Holz und wir können es in einen Zustand versetzen, in dem es Licht, Wärme oder Hitze frei setzt, mit dem wir Essen kochen, Keramik brennen oder Metalle schmelzen können. Welch unvorstellbares Wunder!

Der dritte Sohn des Zhang oder der vierte des Li

Im Hekiganroku wird von einem Übenden berichtet, der sich in die Berge zurückzog, um zu üben. Nach einiger Zeit kamen die Tiere und brachten Früchte vor die Höhle und die Vögel legten Blumen nieder. Der Übende wurde sehr traurig, weil er begann, „übernatürliche Kräfte“ zu entwickeln, so dass sogar die Tiere ihm huldigten. Er wusste, dass er noch einen langen Weg des Übens vor sich hatte. Endlich kamen keine Tiere mehr, um ihm zu huldigen, und die Vögel brachten keine Blumen mehr. Er war geworden wie Hinz und Kunz – nichts besonderes! Nun wusste er, dass er das Ziel seines Übens erreicht hatte. Er war zum „Mensch ohne Rang“ geworden.

„Zu einer Zeit wie Hinz und Kunz“ meint zwar, dass man so wie jedermann im ganz alltäglichen Leben wird, aber genau das ist das letzte Ziel des Übens im Zen und in den Zen-Künsten. Wozu dann der ganze Aufwand des Übens und der Anstrengung?
Eine Teemeisterin hat einmal über den Zustand des „Erwachten“ geschrieben: „Ich erkenne, dass ich der selbe Idiot bin wie vorher – aber es macht mir nichts mehr aus!“

Hinz und Kunz als Unerwachte sind im Leiden und getrieben von den Dingen. Hinz und Kunz als Erwachte sind frei!
Im Kapitel Genjō kōan berichtet Dōgen von einem Zenmeister Hotetsu, der von einem Mönch gefragt wird, wieso er denn den Fächer benutzt, wo doch die Wind-Natur ständig und Überall ist. Als Antwort benutzt der Meister einfach seinen Fächer, da erwachte der Mönche. Die Wind-Natur ist ebenso wie die Buddhanatur ständig und überall, aber man muss sie „verwirklichen“. Ebenso ist die Übernatürliche Fähigkeit immer und überall, aber man muss sie verwirklichen. Hinz und Kunz sind von ihrer Natur aus Buddha, aber sie müssen diese Natur verwirklichen! Und das geschieht in der Übung des Alltags.

Die weite Erde und der leere Himmel

Die letzte Zeile des Gedichtes ist schwierig. Dōgen schreibt:

Zu einer Zeit wie große Erde und leerer Himmel.

Das meint sicher die ganze Weite allen Seins zwischen Himmel und Erde. Im Daodejing „ist“ zunächst nur das Dao, das aber nirgendwo als einzelnes, abgrenzbares „Ding“ vorkommt, das sich aber in allen Wesen entfaltet. Dann entstehen Erde und Himmel als der leere Raum, in den hinein die zehntausend Dinge erscheinen können. In der japanischen Lesung heißt es:

MU MEI TEN CHI NO SHI
YU MEI MAN BUTSU NO Bō

Nicht Name: des Himmel – Erde Ursprung
Haben Name: der 10 000 Dinge Mutter

Aber die Schreibweise für die beiden letzten Schriftzeichen ist merkwürdig. Dōgen benutzt nicht das Schriftzeichen Ten für Himmel, das den Himmel als Strich abbildet, der über dem Kopf eines einem großen Menschen ist, sondern das Zeichen für Sora oder in der chinesischen Lesung KU, das ebenfalls Himmel meint, aber als den weiten, leeren Raum.
Ku ist nicht nur der Himmel, sondern die Leere, die der Inder Nagarjuna als sunyata bezeichnet. Im altindischen Denken ist es akasha, der leere Himmel oder der leere Raum, der die Voraussetzung dafür ist, dass die Dinge erscheinen und sich zeitigen können.

Der Himmel ist Ku oder sora – 空 – der (leere) Himmel. Das Schriftzeichen zeigt ursprünglich eine Höhle, in der Tropfsteine von der Decke herabhängen. Die Leere des Himmels ist der heitere, aufgeräumte, blaue Himmel ohne jede Wolke. Wenn man an einem klaren Sommertag auf einer Wiese liegt und zum Himmel schaut, so erfährt man die Leere des Himmels: es ist, als würde man in die offene Weite des heiteren Himmel fallen. In diese Leere hinein können Gedanken ziehen, wie kleine Wolken am Sommerhimmel. Aber die Wolken verdecken den Himmel nicht, sie ziehen weiter, so wie unsere Gedanken in der Meditation. Von dieser Leere des Himmels spricht das Hannyashin Gyo, das Herzsutra. Dort heißt es, dass die Erscheinungen (Shiki – Farben) die Leere (ku) sind und die Leere die Erscheinungen. (Shiki soku ze ku – ku soku ze shiki). Zenmeister Dōgen sagt, dass wir im Zazen, der Meditation im Sitzen, diese Leere um uns herum erfahren. Wir werden allmählich Eins mit dieser Leere.

Das Üben der Leere: der Atem

Scheinbar ist die Leere des Himmels noch gedoppelt durch das Wort KO – Leere: KO KU – leere Leere. Das Zeichen KO 虚kann die Bedeutung von leer, unbefangen oder gelassen haben, aber auch hohl, eitel, nichtig, unnütz, falsch, unecht, unwahr, unwirklich, Schein, nominell, vorurteilslos bedeuten. Die Leere KO ist eine Leere des Menschen. Im Buddhismus bezeichnet KO das Frei-sein von Wünschen und Begehrlichkeiten. Es ist der Mensch, der sich leer macht und sein Selbst zurück lässt. Zusammen mit dem Zeichen für den offenen Mund bedeutet das Zeichen im Chinesischen xu – langsam ausatmen, leer werden, wörtlich wohl ‚den Mund leeren‘. Atmet man langsam aus, so bedeutet dies auch das Los-lassen, das Sich-frei-machen vom Persönlichen und leer werden vom Ego. Im späteren Daoismus bezeichnet dieses Wort eine von sechs Arten des Ausatmens.

Auch in den Übungen des Teeweges – so wie in den anderen japanischen Wegen – ist das Ausatmen sehr wichtig. Alle Bewegungen, die Kraft erfordern, wie das Aufstehen und Hinsetzen oder das Heben von schweren Gegenständen werden in der Ausatmung getan, weil man beim Ausatmen mehr Kraft im Unterbauch hat und das Ki 気 – die Lebensenergie besser fließt. Aber auch ganz leichte Dinge werden im Ausatmen getan. Sen no Rikyu hat als Regel aufgestellt, dass man Schweres so handhaben soll, als sei es leicht, Leichtes so als sei es Schwer. Dies ist eine geheime Anweisung zur Atmung. Sowohl Schweres als auch Leichtes werden im Ausatmen getan.

Das Schriftzeichen für die Leere KO 虚 zeigt im oberen Teil das Zeichen für den Tiger, im unteren Teil sind Hügel zu sehen. Es ist das Bild eines Tigers, der kraftvoll und geschmeidig über die Hügel des weiten und leeren Graslandes streift. Ebenso kraftvoll und geschmeidig soll der Atem sein, mit dem wir ausatmen, und das, was wir im rechten Ausatmen tun, wird weich und geschmeidig, aber zugleich kraftvoll wie der Tiger.

Im Zhuangzi gibt es die Geschichte vom Meister Nanguo Ziqi, der offenbar in Meditation auf seine Armlehne gestützt zum Himmel aufschaut und langsam ausatmet (xu). Plötzlich war er in tiefer Meditation versunken und hatte scheinbar jedes Bewusstsein eines Begleiters ( sein Ego ?) verloren.
Meister Yan Cheng Zi-You – nach einer Übersetzung heißt er ‚Herr Wanderer von völliger Gemütsruhe“ – der vor ihm stand, ist erstaunt, als er den Meister sieht, wie dessen Herz oder Geist (kokoro) „wie tote Asche“ wird. Alle Leidenschaften und persönlichen Gefühle, Ängste und Sorgen sind von ihm abgefallen. Meister Ziqi sagt:

Gerade habe ich mich selbst verloren. …

Auch in den Zen Künsten geht es darum, uns leer und frei von Gedanken zu machen. Beim Bogenschießen etwa geht es nicht darum, das Ziel zu treffen, es geht darum, leer zu werden, ganz beim Ziel zu sein, ja, Ziel zu werden. Das Treffen ist dann Nebensache.
Der Zenmeister Takuan schreibt in einem Brief vermutlich an den Schwertmeister Musashi, dass der Schwertkämpfer seinen Geist keinen Augenblick an irgend einer Sache fest machen darf. Der Gegner wird diesen Augenblick für seinen Angriff ausnutzen.

Wenn Dōgen für den „leeren Himmel“ die Schriftzeichen KO KU benutzt, so ist das möglicherweise ein Hinweis auf das Üben, denn im Sazen, dem Zen im Sitzen, achtet man auf das Ausatmen. An einer Stelle schreibt Dōgen, dass man die Meditation beginnen soll, indem man durch den geöffneten Mund ausatmet. Während des Sitzens spürt man den leeren Raum um sich herum, so Dōgen. Man macht sich also zunächst selbst leer, um in die Leere einzukehren.

Durch das Üben werden wir die große Erde und der leere Himmel, um sein zu können, wie Hinz und Kunz! In der Leere spürt man die Kraft, die in allen 10.000 Dingen waltet und gewinnt festen Stand in den Dingen des Alltags.

Die Übersetzung der Dōgenverse stammt von Prof. Ryosuke Ohashi, meinem Studienfreund, mit dem wir schon vor Jahrzehnten versucht hatten, diesen Text zu verstehen. Nach langer Zeit habe ich ihn auf einer Veranstaltung im Benediktushof wieder getroffen. Dort hat er einen Vortrag gehalten über die Zeit bei Zenmeister Dōgen und den Text Ū-JI. Am Ende des Seminars hatte ich die Freude, für ihn im Beisein von zwei chinesischen Teemeisterinnen eine „geheime“, auf chinesische Ursprünge zurückgehende Teezeremonie durchführen zu dürfen. Am Ende sagte er , meine Zeremonie sei eine Interpretation seines Vortrages und des Gedichtes von Dōgen gewesen.

Die Teezeremonie aus den chinesischen Ursprüngen, die über Japan nach Deutschland gekommen war, begegnete durch die Vermittlung eines Japaners und interpretiert von einem Deutschen wieder den Chinesen, die erstaunt zusahen. So geschah zu einer Zeit die Begegnung von Menschen verschiedener Kulturen aus dem Geist einer alten Zenkunst.

Literaturhinweis:

Eine teilweise Übersetzung von Dōgens Shōbōgenzō herausgegeben von Ryōsuke Ōhashi und Rolf Elberfeld:

Dōgens Shōbōgenzō
Ausgewählte Schriften
Anders philosophieren aus dem Zen
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Rolf Elberfeld hat mit
„Phänomenologie der Zeit im Buddhismus“
eine der schönsten philosophischen Schriften der letzten Jahre vorgelegt, in der auch Dogens U-JI genau besprochen wird.

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Aus dem Archiv: Monatsbrief Juli / August 2011


Viereinhalb Matten – Der Kiefernwind

Ich habe einen kleinen Beitrag geschrieben zu dem Teeraum am Feuerberg.

Im Norden der alten Kaiserstadt Kyoto liegt verborgen hinter hohen Kamelienbüschen der ‚Silberne Pavillon‘. Dort residierte der Shōgun Yoshimasa (15. Jhdt.), der mitten in schrecklichen Zeiten von Krieg und Hungersnöten den Frieden seines Herzens suchte. Da berichtete ihm sein Beraten von einem Teemeister mit dem Namen Murata Jukō:

Das Singen des siedenden Teekessels beneidet den Wind in den Kiefern und erfreut zu allen Jahreszeiten das Herz.
Neuerdings hört man von einem gewissen Murata Jukō, der sich ganz dem Tee gewidmet hat und in dieser Kunst äußerst bewandert ist.

Der Shōgun ließ sich einen Teeraum mit viereinhalb Matten errichten und forthin fand er beim Singen des Teekessels seinen Frieden.
Die viereinhalb Matten sind Matten aus Binsengras, die mit gewebtem Reisstroh überzogen sind. Sie haben das Standartmaß von 95 x 190 cm. Alle traditionellen Häuser in Japan sind von diesem Modul geprägt. Die viereinhalb Matten bilden einen Raum von gerade einmal 8 qm und dennoch sind sie ein Abbild des gesamten Kosmos. Sie bilden ein Quadrat mit einer vollkommenen Harmonie, die genau den Regeln des Fengshui folgen.

Zur Zeit Buddhas lebte der Kaufmann Vimalakirti. Er verließ seine Heimat und zog sich zur Meditation in eine winzige Hütte in den Bergen zurück. Nach der Tradition hatte sie eine Grundfläche von 5 Fuß im Quadrat. Das entspricht genau der Fläche der viereinhalb Tatami. In dieser schlichten Hütte fand Vimalakirti seinen Frieden und kehrte in seine Heimat zurück. Dort lebte er als erfolgreicher Kaufmann, der viele gute Taten vollbrachte. Als er krank wurde, schickte Buddha seine Schüler zu ihm, aber keiner wagte es, Vimalakirti zu besuchen, weil er viel größer war als sie selbst. Er verwirklichte seinen Frieden mitten im alltäglichen Leben. Buddhas Jünger dagegen fanden ihn nur im Rückzug in die Abgeschiedenheit.

Nach dem Vorbild Vimalakirtis hatte sich der japanische Dichter Kamo no Chōmei im 13. Jahrhundert in die Berge zurückgezogen, um sich in einer kleinen Hütte von 5 Fuß im Quadrat der Musik und Poesie zu widmen.

Nun habe ich mein sechzigstes Jahr erreicht, und mein Leben scheint dahinzuschwinden wie ein Tautropfen. So habe ich mir noch einmal eine Behausung für die letzten Jahre meines Daseins gebaut gleich einem Wanderer, der sich für eine Nacht einen Unterschlupf herrichtet, gleich einer alternden Seidenraupe, die sich einen Kokon spinnt.

Die Hütte ist – wie die Hütte Vimalakirtis – nicht prachtvoll und mit Gold und dem Glanz des Reichtums ausgestattet. Sie soll lediglich vor Wind und Wetter schützen und ist aus einem bewussten Verzicht auf die Pracht der Paläste nur für den Augenblick errichtet.

Als der Haikudichter Bashô (17. Jhdt.) in der Einsamkeit der abgeschiedenen Berge unterwegs war, traf er auf die Hütte, die sich einst sein alter Zen-Lehrer Butchô gebaut hatte. Butchô hatte diese Hütte nicht als komfortable Unterkunft gebaut, dazu ist der Aufenthalt viel zu flüchtig. An die Wand der Hütte hatte er mit einem verkohlten Holzstück geschrieben:

Tateyoko no
Goshaku ni taranu
Kusa no io
Musubu mo kuyashi
Ame nakeriseba

In Länge und Breite
mißt diese Grashütte kaum
fünf Fuß! – Hätte ich mich
abgemüht, sie zu errichten,
wenn es den Regen nicht gäbe?

In den »Aufzeichnungen des Mönches Nambō« erklärt der große Teemeister des 16. Jhdt. Sen No Rikyū das Wesen des Teeweges:

Sich an der großartigen Konstruktion eines Hauses und an dem Geschmack erlesener Speisen zu freuen, ist eine sehr weltliche Angelegenheit. Uns genügt ein Haus, durch dessen Dach es nicht regnet, und ein Mahl, bei dem gerade der Hunger gestillt ist. Das entspricht der Lehre Buddhas und dem wahren Geist der Teekunst. Man bringt Wasser herbei, sammelt Brennholz, erhitzt das Wasser und bereitet Tee. Dann bringt man ihn dem Buddha dar, reicht ihn den anderen und trinkt ihn auch selbst. Man arrangiert Blumen und entzündet Weihrauch. Durch all dies formen wir uns selbst nach den Taten Buddhas und der vergangenen Meister zu wandeln. Alles andere musst du aus Dir selbst verstehen lernen.

Nambō war ein buddistischer Mönch. Aber man muss nicht der Lehre Buddhas folgen, um den Segen des Teeweges zu erleben. Auch die Jesuiten, die im 16. Jhdt. in Japan missionierten, übten begeistert und fleißig die Teezeremonie. In jeder Missionsstation gab es einen Teeraum. Noch heute erinnern viele Bewegungen bei der Teezeremonie an die katholische Messfeier. Die gemeinsame Feier des Tees ist eine Feier des Lebens, unabhängig von Herkunft, Religion, Geschlecht oder gesellschaftlicher Stellung. Denn alle Menschen sind nach der Philosophie des Teeweges im Teeraum gleich.

Kamo No Chōmei vergleicht seine winzige Hütte mit dem Kokon einer Seidenraupe. Der Kokon ist nicht nur eng, er bildet auch den Schutz, in dem sich die Raupe in einen wundervollen Schmetterling verwandelt. Und so ist auch der Teeraum ein Ort der Verwandlung. Es ist kein endgültiger Rückzug aus dem Leben, sondern ein Ort der Sammlung und Besinnung. Gestärkt kehrt man dann wieder aus der Stille in den Alltag zurück, der sich aber hoffentlich verwandelt und den hektischen Andrang der Dinge verloren hat.

Im Teeraum versammeln sich der Gastgeber und seine Gäste, um nach einem alten Ritual den Tee aus gemahlenem Teepulver und heißem Wasser zu bereiten und zu genießen. Schweigend bereitet der Gastgeber die Teegeräte vor, die er zunächst achtsam und rituell reinigt. Diese Reinigung dient zugleich dazu, alle Hektik des Alltags auszublenden und in die Stille zu finden. Bewegung und Atmung bilden eine Einheit und in gemessenen Bewegungen ‚tanzt‘ der Teemeister den Tee. Unmerklich gleiten die Gäste, geleitet vom Tee-Tanz in die Stille, die der Gastgeber schon im Vorbereitungsraum eingeübt hat. Der Duft des frisch aufgebrühten Tees erfüllt den Raum, der Teekessel singt sein Lied der Stille und die Blume leuchtet in der Schmucknische und zeigt die Jahreszeit an. Einer meiner Lehrer – ein amerikanischer Jesuit, der in Japan zum Teemeister ‚konvertiert‘ war – hat einmal gesagt: »Sogar ein Idiot würde in einem solchen Raum in die Stille finden!«

Der Dichter Bashō war sein ganzes Leben auf Wanderschaft, denn er verstand das Leben als eine unentwegte Wanderung. Bis auf das Sterbebett bleibt der Wunsch nach ursprünglicher Geborgenheit. Ganz besonders aber im Herbst, wenn das Laub fällt und der Winter naht, sehnt sich das Herz nach Geborgenheit, die in der Stille der viereinhalb Matten des Teeraumes ihren Frieden findet:

Aki chikaki
kokoro no yoru ya
yo jo han

Der Herbst kommt heran.
das Herz erfüllt von Sehnsucht:
viereinhalb Matten!

Der Teeraum auf dem Feuerberg hat – wie es sich für einen japanischen Teeraum gehört – auch einen traditionellen Namen: Hōrai-An. Der Hōrai-San ist der Götterberg der japanischen und chinesischen Mythologie. Er liegt ganz weit im Nordosten. Dort wohnen die Glücksgötter und sie senden ihre Gaben auf einem Schatzschiff zu den Menschen. Die Gaben sind langes Leben, Weisheit, Schönheit und Harmonie, Musikalität, Tapferkeit und Wohlergehen. ‚An‘ ist eine kleine Klause, in die man sich zurückzieht, um dort bei Studien, Musik und Poesie den inneren Frieden zu finden. Ein klein wenig ist ja auch der Feuerberg ein Ort der Stille und des Rückzugs von der Hektik des Alltags. Was passt also besser zu dem Teeraum am Feuerberg als »Klause am Götterberg«.
In der Schmucknische hängt die Schrift eines alten Zenmeisters aus dem Daitokuji Tempel, die er im Alten von 90 Jahren geschrieben hat:

DOKU SA DAI JU HŌ – Allein sitzen auf dem Gipfel des Dai-Jū Berges.

Der Dai-jū Gipfel liegt in einer zerklüfteten Gebirgsgegend Chinas. Wörtlich bedeutet der Name Dai-Jū: Großer Held. Damit wird Buddha selbst bezeichnet. Nahe des Gipfels hatte sich der Zenmeistern Hyakujō seine winzige Hütte neben einem mächtigen Wasserfall gebaut. Hyakujō hatte den Namen des Berges angenommen, denn das ist ein anderer Name des Dai-Jū Berges. Ein Mönch fragte den Meister Hyaku-Jū / Dai-Jū: »Was ist das größte Wunder?« Der Meister antwortete: »Allein auf dem Gipfel des Berges sitzen!« Jeder Ort, an dem wir in die Stille kommen, wird zum Dai-Jū Gipfel. Dazu muss man nicht nach China reisen.
Nichts Besonderes: Einfach nur sitzen! Fern von jeder Hektik gemeinsam die Stille genießen und den Stimmen der Natur lauschen! Vielleicht auch einfach beim Gesang des Teekessels und einer Schale Tee.


Koch Ding und der Tee-Tanz

茶禅一味 Cha Chan yi wei

Tee und Zen – ein Geschmack

Hier ein Vortrag, den ich in China im Dezember 2015 bei einer Tagung in einem Zen – Tempel und in verschiedenen Universitäten gehalten habe, u.a. einer buddhistischen und einer öffentlichen Universität in Hangzhou, der alten Teestadt Chinas und im Jaoshan Tempel (Schneeflocken am Yoashan). Deshalb ist für die originalen Texte in der Regel die chinesische und nicht die Japanische Aussprache gewählt.

Ich komme aus Deutschland. Ich lebe in einem kleinen Dorf in den Bergen, abseits von jeder größeren Stadt. Dort unterrichte ich den japanischen Teeweg, Zenmeditation und japanische Shakuhachi. Dort diskutiere ich mit meinen Schülern über das Hekiganroku, Zhuangzi, Laotsi oder auch Heidegger oder Hölderlin.
In meinem Teeraum hängt eine Schriftrolle: 茶禅一味 Cha Zen ichi mi – Cha Chan yiwei. Sie wurde von einem koreanischen Meister geschrieben.
So begegnen sich in meinem Bergdorf in der kleinen Hütte rund um die Feuerstelle für den Tee die geistigen Welten Deutschlands, Chinas, Japans und Koreas: SEN RI DŌ FU – 千里 同風 – qian li tong feng – tausend Meilen überall derselbe Wind. Oder »Reiner Wind ums Erdenrund – wo fände er ein Ende?
(Biyänlu 1. Beispiel) (清風匝地有何極)(*FN* Biyänlu, jap. Hekiganroku, 1. Beispiel. Übersetzung: Gundert)

Sehr gerne übe ich auch die ganz alten komplexen Formen der Teebereitung, wie sie ähnlich um 1200 aus China nach Japan gekommen sind. Sie wurden von den japanischen Teemeistern nach strengen Regeln formalisiert. Aber für mich sind sie reine Zenmeditation und kein System von Regeln.

In Japan höre ich oft: Tee ist Tee und Zen ist Zen. Aber das ist nicht mein Verständnis. Es gibt unterschiedliche Wege Zen zu üben. Man kann still auf dem Kissen sitzen und einfach nur atmen, man kann die Zen-Shakuhachi spielen oder auch eine Schale Tee in strenger Form zubereiten. Alles ist Zen. Auch das Waschen von Reis oder das Putzen von Gemüse in der Küche kann – wenn es im rechten Geist getan wird – Zen sein. Für Zenmeister Dōgen ist das ganze Leben ‚Sitzen im Zen‘. Sogar wenn ich am Computer arbeite und diesen Aufsatz schreibe, kann das Zen sein.

Lange bevor ich anfing, mich mit dem japanischen Teeweg zu beschäftigen, war ich vom chinesischen Denken und vom Chan fasziniert. Noch während meines Physikstudiums sah ich eines Tages ein Buch mit dem Text 太一金華宗旨 ‚Taiyi jinhua zongzhi‘ aus der Drachentorschule. (Die Übersetzung von Richard Wilhelm ist unter den Titel »Geheimnis der goldenen Blüte« erschienen. In meinem Buch »Heilige Drachen« wird der Text ausführlich besprochen.) Damals konnte ich nur die Übersetzung von Richard Wilhelm lesen. Ich war sofort von diesem Buch gefangen, obwohl ich kaum etwas davon verstand. Weil ich in Deutschland nirgendwo einen Lehrer des Zen und der Meditation finden konnte, begann ich für mich allein zu üben.

Die Arbeit in der physikalischen Forschung genügte mir bald nicht mehr und ich studierte zusätzlich noch Philosophie. Mein Schwerpunkt des Studiums waren die abendländischen Philosophen, immer aber war ich vom chinesischen Denken fasziniert. Besonders hat mich das Bi yän lu berührt. Später arbeitete ich mit einem Inder zusammen und unterrichtete angehende Yogalehrer in Philosophie. In dieser Zeit lernte ich sehr viel über die Atmung im Yoga. Als ich später meinen Teelehrer nach der Atmung fragte, meinte er, dass sie sehr wichtig sei. Aber er konnte mir keine Hinweise auf die richtige Atmung geben. Er meinte, das ergibt sich mit den Jahren des Übens von allein. Heute weiß ich, dass es der Atem ist, der die Übungen des Teeweges zur Zenmeditation werden lässt. Das richtige Atmen ist heute das Erste, was ich meinen Schülern zeige. Dann werden die unterschiedlichen Formen der Teebereitung fast von allein gelernt.

1972 stiftete Hounsai, der Großmeister der Urasenke ein japanisches Teehaus im Englischen Garten in München. Bei einer Vorführung der Teezeremonie war ich sofort so gefesselt, dass ich noch am nächsten Tag mit dem Unterricht im Teeweg begann. Die Bewegungen des Teemeisters erinnerten mich an die Kunst von Koch Ding (Zhuangzi, Buch 3,3), der die Ochsen für den König Hui von Wen zerlegte:

Wo immer seine Hand hingriff, wo immer seine Schulter sich anlehnte, wo immer sein Fuß hintrat, gegen was auch immer er sein Knie stemmte, da fiel, ritschratsch, das Fleisch von den Knochen. All dies geschah so rhythmisch wie in einer Melodie, es wirkte wie der „Tanz des Maulbeerbaumhains“ oder wie der Takt der Melodie „Jingshou“. „Wunderbar“, sagte der König, „wie kommt es, dass deine Kunst des Zerlegens der Ochsen einen so hohen Grad erreicht hat?“

Anfangs machten mir die wunderschönen Bewegungen im Teeweg große Freude. Es war die Freude und das Glück des Anfängers, der Anfängergeist Shōshin oder shu xin 初心. Aber allmählich wurden die Formen immer schwieriger, und bald stand ich ratlos da wie der Koch Ding, als er das erste Mal vor einem Ochsen stand. Weit entfernt von der eleganten Schönheit, mit der er den Ochsen später zerlegte wie in einer Melodie oder in einem Tanz, sah ich nur noch ein gewaltiges System von Regeln und Vorschriften. Wie sollte das jemals bewältigt werden? Eines Tages saß ich vor der Tür des Teeraumes und gestand meinem Lehrer, dass ich keine Ahnung hatte, wie die ganze Zeremonie abläuft und womit ich beginnen sollte.

»Das ist gut so! Wenn du ganz leer bist, dann kannst du einfach anfangen und von Schritt zu Schritt, von Augenblick zu Augenblick zu gehen!«

Und so begann ich – wie der Koch Ding – nicht mehr den ganzen Ochsen zu sehen, sondern die Form Schritt für Schritt zu gehen:

Als ich mit dem Zerlegen begann, sah ich nichts als den Ochsen.
Nach drei Jahren sah ich nicht mehr den ganzen Ochsen, sondern nur noch seine Teile.

Wie der Koch Ding bewege ich mich nun von einem Augenblick zum anderen, ohne die ganze Form im Blick zu haben. JETZT nehme ich den Teelöffel, JETZT die Teedose, JETZT fülle ich den Tee in die Schale, JETZT gebe ich heißes Wasser dazu. Die Form wird wie ein Fluss, der die Zeit vorgibt. Ich saß wie in einem Boot und ließ mich treiben. Nur von Zeit zu Zeit mussten das Steuer oder das Ruder bewegt werden. Zenmeister Dōgen vergleicht das Leben mit einer Bootsfahrt. Der Fluss trägt uns und er gibt vor, wohin wir treiben. Je mehr wir den Fluss vergessen, desto mehr sind wir bei uns selbst. Dann können wir ganz bei dem Boot sein. Aber wir können das Boot nur dann richtig steuern, wenn wir niemals den Fluss vergessen. So werden Fluss, Boot und wir selbst EINS.

Je mehr ich mich in die Form fallen lasse und je weniger ich tue, desto intensiver und wacher erlebe ich mich selbst. Ich erlebe mich, indem ich mich völlig selbst vergesse und in der Form verliere. Nehme ich den Teelöffel, so werde ich ganz zum Teelöffel. Alles Andere um mich herum wird unwichtig und verschwindet förmlich. Ich vergesse mich vollkommen, weil ich ganz beim Teelöffel bin. Dann nehme ich die Teedose und bin ganz und gar bei der Teedose. Schritt für Schritt lasse ich mich von der Form tragen, vergesse mich selbst und bin gerade dadurch ganz bei mir.

Zenmeister Dōgen sagt:

Den Buddha-Weg erlernen heißt, sich selbst erlernen. Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen.
仏道をならふといわは、自己をならふ也。
自己を ならふといふは、自己をわするるなり。
(Dōgen, Shōbōgenzō, Genjokōan) (Shōbōgenzō, Genjokōan).

Aber ich vergesse mich nicht so, wie ich mich im Tiefschlaf vergesse. Im Tiefschlaf ist kein Bewusstsein mehr von mir selbst. In der Teemeditation gibt es in meinem Geist (Shen) ein Bewusstsein, das WEISS, dass ich mich vergesse. Dieses Bewusstsein ist fast wie ein Beobachter, der mich ständig im Blick hat. Je mehr ich mich selbst vergesse und bei den Dingen bin, desto intensiver erlebe ich mich und den Augenblick.
Zhuangzi schildert, wie Meister Nan-guo Zi-Qi 南郭子綦 ausatmet und sich selbst vergisst.(Zhuangzi, Buch 2.1) Aber er weiß, dass er sich vergisst.

Es gibt offenbar eine formlose Instanz im Geist (Shen), die mich wissen lässt, dass ich bin, obwohl ich mich verloren habe.

若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不見其形,有情而無形
Es scheint, als gäbe es einen wahren Herrscher, doch für ihn gibt es keinen Beweis. Wir dürfen vertrauen auf sein Wirken, aber können seine Form nicht erkennen. Zwar hat er Eigenschaften aber keine Form.

Wir vergessen uns selbst bei Tee, weil wir ganz bei den Dingen sind. In einem Lehrgedicht Rikyū’s (Rikyū Hyakushū, einhundert Lehrgedichte, die traditionell dem Teemesiter Sen no Rikyū *1522 +1591 zugeschrieben. Vermutlich sind die Gedichte weitaus älter und stellen eine Sammlung von Erfahrungen unterschiedlicher Teemeister dar.) über den Teeweg heißt es, dass man die Dinge so ablegen soll, als würde man eine geliebte Person verlassen.

何にても置き付けかへる手離れは 恋しき人にわかるゝと知れ
Nani nitemo oki tsuke kaeru tebanare wa koishiki hitoni wakaruru to shire.

Entsprechend gilt auch, dass man jedes Ding so nimmt, als würde man sich auf eine geliebte Person hinbewegen. Freudig nähert man sich dem Ding, wird allmählich immer langsamer und zärtlicher, bis endlich der Gegenstand achtsam berührt wird. Legt man ihn ab, so ist es ein langsamer Abschied. Nur allmählich entfernt man sich, bis sich die Bewegung auf den nächsten Gegenstand richtet. Dadurch wird der Geist vollkommen wachsam und konzentriert. Man verliert jeden störenden Gedanken und ist nur noch bei dem jeweiligen Gegenstand.

Das ist die Übung der Achtsamkeit, die Buddha im SATIPATTHᾹNA Sutra lehrt. Die erste und wichtigste Achtsamkeit im Sutra ist die Achtsamkeit auf den Atem: »Wenn der Mönch langsam ausatmet, weiß er: ‚Ich atme langsam aus!‘ Wenn der Mönch langsam einatmet, weiß er: ‚Ich atme langsam ein!‘ So atme ich auch beim Tee. Langsam und achtsam atme ich aus, beuge mich gleichzeitig vor, während die Hand zum Teelöffel geführt wird. Behutsam liegt der Löffel in der Hand. Nun atme ich langsam ein und richte den Körper wieder auf. Dadurch wird der Geist vollkommen auf den Ablauf gerichtet. Alles Störende verschwindet. Das ist 悟 – Satori im Tee.

Dōgen sprach davon, dass den Buddhaweg erlernen das Sich-Selbst-erlenen ist. Das Sich selbst erlernen ist sich selbst vergessen. Und er fährt fort: (Dōgen, Shōbōgenzō, Genjokōan)

Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden. Durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden heißt, Leib und Geist (Shinjin – ) meiner selbst (jiko) sowie Leib und Geist der Anderen fallen zu lassen.
自己をわするるといふは、萬法に謹せらるるなり。満法に謹せらるるといふは、自己の身心および他己の身心をし とつら〈ごしぞ〈 て脱落せしむるなり。

Die zehntausend Dharma 萬法 sind hier einfach die zehnthausend Dinge, die ganze Wirklichkeit. Der deutsche Philosoph Martin Heidegger sagt, dass es zwei Weisen gibt, wie wir mit den Dingen umgehen oder wie die Dinge auf uns wirken. Einmal drängen die Dinge auf mich ein und wollen erledigt werden. Sie reißen mich aus meiner Mitte heraus, weil ich in der alltäglichen Hast eile und die Dinge ‚besorge‘. So werde ich von Ding zu Ding gerissen und gerate in den Strudel des Machen-müssens. Dieses Machen-müssen ist die Not unserer heutigen Zeit. Erst ein Schritt zurück in die Gelassenheit befreit von diesem rasenden Getriebe.
(Im Frühwerk Heideggers »Sein und Zeit« unterscheidet Heidegger die Eigentlichkeit und das man. In der Eigentlichkeit ist der Umgang mit den Dingen aus der Sorge um das Gelingen meines Selbst. In der Weise des ‚Man‘ wird dieser Umgang zum ‚Be-sorgen‘ In seinen späten Vorträgen »Bauen wohnen Denken« und vor allem im Aufsatz »Das Ding« versteht er das Ding als die Versammlung von Göttern, Mensch, Himmel und Erde. Das Ding ereignet das Spiegel Spiel, in dem sich die Vier jeweils ihr Wesen zuspiegeln. Dieser Denkansatz stammt aus der Auseinandersetzung mit Hölderlin und dem Daodejing. Später verwendet Heidegger für dieses Spiegelspiel das Wort Er-Eignis. Das Er-Eignis ist ein Geschehen, in dem ich im Umgang mit den digen mich selbst finde, mir zu eigen werde.)

In der anderen Art des Umganges mit den Dingen versammeln mich die Dinge in andächtigem Tun. Das Ding ereignet ein Spiegel-Spiel, in dem sich alles in allem spiegelt und jedes sein eigenes Wesen gewinnt. Das Ding ist das ‚Gering‘. Es ist wie ein Ring, der alles versammelt, und es ist unscheinbar, klein, alltäglich. Es ist einfach nur eine Schöpfkelle, mit der ich heißes Wasser für den Tee fasse.
Ich spüre den Unterschied, wenn ich mit der Schöpfkelle kaltes Wasser oder heißes Wasser schöpfe. Ich höre den Unterschied des Klanges, den kaltes oder heißes Wasser in der Teeschale macht. Das kalte Wasser klingt wie ein klarer frischer Wasserfall in den Bergen. Erfrischend und rein ist sein Ton, klar wie eine Glocke. Die Sinne überspringen ihre Grenzen: Ich höre die Temperatur des Wassers! Ich spüre die Weichheit des heißen Wassers beim Einschenken, und ich fühle die klare Frische des kalten Wassers, wenn ich seinen Klang höre. So wie Koch Ding nicht mehr seine Sinne benutzt, sondern den Geist (shen) wenn er den Ochsen zerlegt, so nehmen wir die Wirklichkeit im Teerau mit dem Geist wahr. Die Sinne werden so wach, dass sie ihre Beschränkungen verlieren. Der kleine Teeraum weitet sich und ich erlebe die gesamte Natur um mich herum und in mir.

Das heiße Wasser im Teekessel singt wie der Wind in den Kiefern. Vom Teemeister Murata Jukō (村田珠光, 1423–1502) wurde gesagt, dass ‚das Singen seines Teekessels den Wind in den Kiefern beneidete‘.(YAMANOUE NO SÔJI (1544 – 1590) schildert in seiner Schrift Yamanoue Sōji no ki: wie der Dôbusha NÔAMI, den Shōgun Yoshimasa auf Murata Jukō aufmerksam macht:

»Das Singen des siedenden Wasserkessels beneidet den Wind in den Kiefern, und (Tee) bietet zu allen Jahreszeiten abwechslungsreiches Vergnügen. Neuerdings hört man von einem gewissen SHUKÔ vom Shômyô-ji in Nara, der sich mit dreißig Jahren ganz dem Tee gewidmet hat, in dieser Kunst (道 – michi) äußerst bewandert ist und ebenso die Lehre des Konfuzius studiert hat.»
Übersetzung: Siegfried hennemann in: Chashō

)
Das Singen des Teekessels beneidet den Wind in den Kiefern, weil der Wind von selbst so singt, wie er singt. Es ist von Natur aus so, niemand hat ihn gemacht. Dagegen ist es die Kunst der Menschen, das Wasser im Teekessel singen zu lassen.

Der Wind in den Kiefern ist der Gesang des Himmels, der von selbst so ist (ziran). Aber es ist die hohe Kunst der Menschen, diesen Gesang im Teekessel nachzuahmen. So weitet sich der kleine Teeraum und der Gesang des Himmels ist mitten unter den Menschen. Wir lauschen diesem Gesang und werden still.
(Zhuangzi berichtet, wie Meister Nan-guo Zi-Qi die Flöten des Himmel und die Flöten des Menschen unterscheidet. Die Flöten der Menschen ist der Lärm des Alltags, der alle Stille übertönt. Die Flöten der Erde ist das Singen und Heulen des Windes in den Höhlungen und Felsen. Es ist der Lebensatem des »großen Klumpens«, der Erde. Die Flöten des Himmels sind unhörbar und sie klingen von selbst so.)

Versucht man, das heiße Wasser mit der Schöpfkelle aus dem Kessel zu schöpfen, so spürt man, wie die Hitze des Wassers sich gegen die Schöpfkelle stemmt. Habe ich eine Kelle voll mit heißem Wasser geschöpft, so spüre ich genau, dass es viel leichter ist als das kalte Wasser.
Der Wasserdampf steigt auf, und in den Wolken scheinen die Drachen zum Himmel emporzusteigen und von dort ihre Gabe nieder zu senden. Das Wasser klingt weich und samtig in der Teeschale wie die Gabe der Drachen. Plötzlich erfüllt der Teeduft den ganzen Raum – ja, er scheint das ganze Erdenrund zu füllen.
Allmählich spüre ich, wie die Schöpfkelle scheinbar völlig verschwindet. Sie passt sich vollkommen an die entspannte Hand an und man braucht überhaupt keine Kraft mehr, um das Wasser zu schöpfen. Alles geht ganz von allein, so als würde man das Wasser mit der hohlen Hand direkt aus der reinen Quelle schöpfen. Das Werkzeug ist verschwunden: Schöpfkelle und Hand werden EINS. Das ist der Ring des Dinges, den Heidegger meint.
Ich hatte eine Schülerin, die an einem Gehirntumor erkrankte. Kurz vor ihrem Tod lud sie mich zu einer Schale Tee ein. Sie hatte die Form völlig vergessen. Aber der Klang des Wassers, das sie in die Teeschale goss, verzauberte sie. Immer und immer wieder schöpfte sie Wasser und goss es in die Teeschale. Ganz verzückt und versunken sagte sie still vor sich hin: »Das ist so schön!« Sie erlebte eine Art Satori im Schöpfen von Wasser.

Auf meinem Weg der Teeübungen verschwanden die strengen Formen der Teebereitung und ich verstand allmählich, dass die scheinbaren Regeln überhaupt keine Regeln waren. Sie folgen der Natur der Teegeräte, der Natur des Wassers und der Natur des Tees. Die ‚Regeln‘ sind lediglich eine Hilfe für den Anfänger auf dem Weg. Hat man den Weg erfasst, verschwinden die Regeln von ganz allein. Sie werden zu einer himmlischen Ordnung (tianli 天理) , wie sie auch Koch Ding erfährt.

Der Koch Ding begann nach einiger Übung, den Ochsen nicht mehr mit den Augen zu sehen:

Nach drei Jahren sah ich nicht mehr den ganzen Ochsen, sondern nur noch seine Teile. Heute sehe ich ihn nicht mehr mit den Augen, sondern nur noch mit dem Geist (sh 神). Ich arbeite nicht mehr mit den Sinnesorganen, sondern mit der Intuition (shen). Mein Messer verlässt sich auf die himmlische Ordnung (tianli), es schlüpft in die Spalten und lässt sich von den Öffnungen führen. Da ich mich also in das Gefüge des Ochsens einfüge, bin ich so weit gekommen, dass mein Messer niemals ein Band oder eine Sehne berührt, geschweige denn einen Knochen.
Dadurch, dass Koch Ding sein Messer behutsam den Linien des Ochsen folgen lässt, nutzt es sich nicht ab. Sogar nach 19 Jahren ist es scharf wie am ersten Tag. »Ich benutze dieses Messer seit 19 Jahren, und ich habe damit mehrere tausend Ochsen zerlegt. Die Klinge ist aber so scharf, als ob sie gerade vom Schleifstein käme …«

Bewegung und Atmung werden bei der Teezubereitung Eins. Die Atmung wird immer tiefer und wir atmen nur noch mit dem Becken. Vom Teemeister Rikyu sagte man, dass er mit den Fersen atmete. Auch Zhuangzi spricht davon, dass der ‚wahre Mensch des Altertums‘ »von den Fersen aufwärts atmete, der gewöhnliche Mensch dagegen atmet nur aus dem Brustkorb.« (Zhuangzi Buch 6,1) Diese tiefe Atmung, die scheinbar aus den Fersen kommt, lässt uns förmlich im Boden Wurzeln schlagen und der Sitz wird fest und ruhig wie ein Berg.

Wir hören auf, die Hände zu benutzen. Jede Bewegung kommt wie ein Tanz und völlig ohne jede Anstrengung oder Kraft ganz aus der Körpermitte. Sie werden wie der Tanz, den auch Koch Ding tanzt, wenn er den Ochsen zerlegt. Eines Tages hatte ich einen japanischen Musiker und Shamisen Spieler zu Gast beim Tee. Verlegen gestand er, dass er ‚die Regeln nicht kennt‘. Er beobachtete einfach nur, wie ich ihm eine Schale Tee bereitete. Plötzlich sagte er: »Jetzt verstehe ich den Tee! Es ist Musik!« Es ist die tonlose Musik des Tanzes, den auch Koch Ding tanzt. Tee ist wie Tai-Chi oder Qigong. Aber jede Musik folgt strengen Regeln! Die Ordnung der fünf Töne ist genau festgelegt. Aber sie folgt der Ordnung des Körpers mit seinen fünf Organen. So bringen die fünf Töne die fünf Organe des Körpers in Harmonie. Eine Melodie braucht Strukturen, damit sie schön ist. Die Spannung zwischen hohen und tiefen Tönen, zwischen laut und leise, zwischen langsam und schnell macht die Schönheit der Melodie. Auch der Tanz folgt festen Regeln. Aber solange ich angestrengt auf die Füße schaue, kann ich mich nicht in den Tanz einfügen. Erst wenn ich die Regeln vergesse und ganz in der Melodie und in Rhythmus aufgehe, werde ich zum Tanz. Ich tanze selbstvergessen, einfach nur so, ganz von selbst.

Auch die Zubereitung des Tees ist ein solcher Tanz. Geschmeidig und sanft gleiten die Bewegungen ohne jede Kraft. Aber plötzlich spürt man, wie die Lebenskraft Chi erwacht. Sie steigt vom hinteren Dantien im Becken und den Nieren empor wie ein Drache, füllt den ganzen Körper, strömt durch die Hände und erfüllt das Herz mit einer stillen Freude.
Die Teegeräte werden nicht mehr mit den Händen bewegt, sie folgen nur noch dem Chi oder japanisch KI 気, das durch die Hände strömt. Und plötzlich ergreift der Tanz der Bewegungen auch die Zuschauer und Gäste beim Tee. Sie spüren dieselbe Energie und denselben Rhythmus in sich. Gemeinsam tanzen Gast und Gastgeber den Tee und werden EINS.

Wie Yan Hui, der die Riten und die Musik vergessen hatte, sitzen und vergessen wir.

Zhuangzi 6.9
顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂矣。」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而後也。」),

Wir vergessen die Regeln 坐忘 und wir vergessen uns selbst. Es ist nichts Besonderes, es ist einfach nur Tee.
Das ist offene Weite, Nichts Heiliges.
廓然無聖( Bi yän lu, Beispiel 1)Es ist nichts Heiliges, einfach nur Wasser erhitzen, Tee bereiten und trinken. Das ist alles!
(Rikyū hyakushū 茶の湯とは 只湯を沸し 茶を立て 呑むばかり成る 事と知るべし
Chanoyu to wa tada Yu o wakashii cha o tate nomu bagari naru koto o shiru beshi)


Viereinhalb Matten

Über den Teeraum und das neue Schwimmbad am Feuerberg habe ich eine kleine Meditation geschrieben. Hier der Text:

Viereinhalb Matten.
Aki chikaki
kokoro no yoru ya
yo jo han

Der Herbst kommt heran.
Das Herz erfüllt von Sehnsucht:
Viereinhalb Matten

Der japanische Dichter Bashō, der sein Leben dem Zen und der Haiku- Dichtung geweiht hatte, schrieb dieses kleine Meisterwerk. In den knappen 5 / 7 / 5 Silben eines Haiku beschwört er die Sehnsucht nach Geborgenheit und Frieden.
Sein Leben war eine stete Wanderschaft. Er lebte dieses Wanderleben, um zu zeigen, dass unser aller Leben nichts ist als eine Wanderung zwischen Geburt und Tod. Aber die Sehnsucht nach Geborgenheit und Ruhe wohnt tief in unserem Herzen.

Die viereinhalb Matten sind der Teeraum in seiner idealen »Größe«.
Draußen beginnen die Herbststürme zu toben. Aber drinnen glüht das sanfte Holzkohlenfeuer und das Singen des Teekessels wärmt das Herz. Der Tee duftet und alle Sinne werden erfrischt und klar. Der enge Raum weitet sich und die ganze Welt ist versammelt in einer Schale Tee.
Yo-Jo Han ist ursprünglich nicht der Teeraum, sondern ein Flächenmaß von kaum 10 Quadratmetern. Aber dieser winzige Raum ist so weit wie der offene Himmel.
»Das Singen des Teekessels beneidet den Wind in den Kiefern«, so hatte im 15. Jahrhundert einmal ein Berater des Shogun Yoshimasa gesagt. Der Wind in den Kiefern streift frei durch die offene Weite des Himmels und das Singen des Teekessels bringt diese Weite in den kleinen Raum. Selbst der mächtigste Mann Japans sehnte sich nach der Stille und dem Frieden im Teeraum.

Zur Zeit Buddhas lebte ein Mann mit dem Namen Vimalakirti. Er war in die Berge gegangen und hatte dort zurückgezogen in einer Hütte von genau Yo-Jo Han – 10 Fuß im Quadrat – meditiert und war zum Buddha geworden. Seine Buddhaschaft aber lebte er tätig mitten im Leben eines reichen und wohltätigen Kaufmannes. Als er krank wurde, wollte Buddha einen seiner Jünger zu Vimalakirti schicken. Aber einer nach dem anderen lehnte ab. Sie waren nicht würdig, denn sie konnten ihre Buddhaschaft nur in der Einsamkeit oder der Geborgenheit eines Klosters verwirklichen, aber nicht wie Vimalakirti mitten im tätigen Leben.

Der japanische Dichter Kamo hatte sich im 13. Jahrhundert nach dem Vorbild Vimalakirtis in eine solch kleine Hütte in den Bergen zurückgezogen. Der Teeraum in seiner schlichten Gestaltung und Größe folgt dem Vorbild Kamo’s. Seine Hütte »war kaum größer als der Kokon einer Seidenraupe«. Aber die Seidenraupe verwandelt sich im Kokon zu einem wunderschönen Schmetterling. So schenkt auch die Enge des Teeraumes eine solche stille Verwandlung.

In der chinesischen Mythologie gibt es irgendwo weit im Ostmeer eine Insel der Götter. Sie ist genau 10-tausend Fuß im Quadrat. Der Teeraum mit seinen 10 Fuß im Quadrat ist wie ein Spiegel dieser Götterinsel. Dort empfangen alle Götter ihre ‚Urkunde des Lebensursprungs‘. Der Name dieser Insel lautet auf Japanisch Ho-Jo. Der Lebensursprung spiegelt sich im Teeraum und im Herzen der Menschen. Das offene Herz ist genauso weit wie die riesige Götterinsel. Wahre Größe hat ihren Ursprung im Herzen, nicht in der Größe und Pracht gewaltiger Räume.

Der indische Prinz Boddhidharma hatte den Zen nach China gebracht. Auf seinem Weg begegnete er dem Kaiser Wu Di. Der fragte ihn nach der höchsten Wahrheit des Buddhismus. Boddhidharma antwortete nur: »Offene Weite. Nichts Heiliges.«
Später saß er neun Jahre mit dem Gesicht zur Wand in einer Höhle und meditierte. Als er müde wurde und ihm die Augen zufielen, riss er sich die Lieder ab und warf sie zu Boden. Daraus entstand der Teestrauch. Seine Blätter helfen nun, bei der Meditation wach zu bleiben. Nach neun Jahren verließ Boddhidharma seine Höhle. Nun war er verwandelt wie der Embryo im Mutterleib.

Die offene Weite verwirklicht sich nicht nur in weiten und großen Räumen oder an ‚heiligen‘ Orten. Vielleicht gerade in der Konzentration eines schlichten Teeraumes gibt es die offene Weite. Die offene Weite kann man aber auch im neuen Schwimmbad erleben.
Man erlebt die Weite des Himmels und sieht die Wolken ziehen, zehntausend Fuß über der Menschheit‘. Die offene Weite ist nicht außen, sondern im Herzen. Alle Sorgen verschwinden und ziehen weiter wie die Wolken. Das Herz wird frei und leicht wie ein Vogel. Das ist Zen mitten im Leben.