Zenmeister Dōgen: Sein – Zeit

Zen-Meister Dōgen und das Üben der Zeit.

uji

Vor ewigen Zeiten – als ich noch ein Student der Philosophie war, kam ein Japaner in unser Seminar über Heideggers „Sein und Zeit“ an der Münchner Universität. Zu unser aller Überraschung kannte er sich perfekt aus in „Sein und Zeit“ und er konnte den Inhalt nicht nur in Fachterminologie, sondern auch in einem Alltagsdeutsch ohne eine einzige heideggersche Wendung erklären.
Er kam aus Kyoto und hatte dort bei Prof. Tsujimura, einem letzten Vertreter der Kyoto – Schule der Philosophie studiert. Diese Schule versuchte, westliche Philosophie und die Erfahrungen im Zen miteinander zu verbinden.
Bald saßen wir in einer kleinen privaten Gruppe beieinander und versuchten, Texte des Zenmeisters Dōgen aus dessen Werk Shōbōgenzō, der „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“ zu übersetzen. Wir mühten uns mit dem Kapitel Genjō kōan ab. Aber von einem anderen Kapitel ging eine noch größere Faszination aus, dem Ū-JI, etwa SEIN -ZEIT. Tsujimura hatte eine Übersetzung veröffentlicht, aber die las sich wie reiner Heidegger, und man muss die Übersetzung eigentlich erst aus dem Heideggerschen ins Deutsche übersetzen. Aber hier war ein Denken eines japanischen Zenmeisters aus dem 13. Jahrhundert, das sich scheinbar mit dem zeitgenössischen Denken Heideggers traf.
Heideggers Hauptwerk heißt „Sein und Zeit“, ein kleines Spätwerk nannte er „Zeit und Sein“. Gibt das Sein die Zeit oder gibt die Zeit das Sein?

Alle Dinge „wechseln und werden“ wie Hölderlin sagt. Manchmal rast die Zeit, und wir spüren, dass „wir keine Zeit haben“, manchmal dehnt sie sich endlos und wird vielleicht sogar zur langen Weile oder zur Langeweile. Manchmal reißt sie auch, indem sich die Dinge in rasender Geschwindigkeit, die sich unserer Kontrolle entzieht, verändern oder verschwinden. So erleben wir die Zeit im ständigen Wechsel der Dinge. Aber wenn wir uns hin setzen, die Augen schließen und still werden – gibt es dann keine Zeit mehr, weil wir den Wandel der Dinge nicht mehr erleben? Ist die Zeit nur die Wandlung der Dinge ausserhalb von uns selbst? Doch, die Zeit läuft weiter. Manchmal können wir wirklich still werden und spüren, wie die Zeit scheinbar langsamer wird. Manchmal aber drängt es uns weiter: – keine Zeit mehr, ich muss wieder aus der Stille zurück, weil noch so viel zu erledigen ist!
WAS ist dann die Zeit, wenn wir sie nicht an der Änderung der Dinge außen erleben? Wir erleben Zeit ja offenbar nicht, weil sich die Dinge ändern, sondern wir erfahren die Änderung der Dinge, weil wir in uns das Vergehen der Zeit spüren. Ist die Zeit ein inneres Drängen, ein dem Menschen innewohnender „Sinn“?
Wissenschaftler haben Versuche gemacht, bei denen Menschen in eine tiefe Höhle in einem Berg lebten, ohne jeden Kontakt zur Außenwelt. Sie konnten dort tun, was sie wollten. Licht einschalten, lesen, Essen zubereiten oder schlafen. Zur Überraschung der Wissenschaftler kam dabei heraus, dass alle Versuchsteilnehmer in etwa einen 25 stündigen Zeit Rhythmus hatten und bei behielten. Ist die Zeit in unseren Zellen programmiert? Erleben wir Zeit, weil wir alt und älter werden? Ist Zeit Lebens – Zeit? Spüren wir das Drängen der Zeit, weil wir spüren, dass wir noch leben MÜSSEN, dass unbedingt noch dies oder das getan werden sollte? Wir leben nur, wenn wir die Dinge innerhalb der Zeit erledigen. Aber wer oder was gibt uns diese Zeit vor? Ist es unsere eigene Bestimmung oder unser Geschick?

Zenmeister Dōgen und die Zeit

dogen-re

Zenmeister Dōgen (1200 – 1253)

Zenmeister Dōgen beginnt das Kapitel Ū-JI mit einem Gedicht:

古佛言

有時 高高峯項立
有時 深深海底行
有時 三頭八臂
有時 丈六八尺
有時 挂杖拂子
有時 露挂燈籠
有時 張三李四
有時 大地虚室

Ein alter Buddha sagt:

Zu einer Zeit (Ū-JI) auf dem hohen, hohen Berggipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Meeresgrund gehen.
Zu einer Zeit der dreiköpfige, achtarmige Wächtergott,
zu einer Zeit der bald 16 Fuß und bald acht Fuß große Buddha.
Zu einer Zeit Stab und Wedel,
zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne,
zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

(Übersetzung: Ryõsuke Ōhashi)

Das Wort Ū-JI 有 時, das hier als „zu einer Zeit“ übersetzt ist, besteht aus zwei Worten und aus zwei Schriftzeichen. Es kann im Chinesischen und Japanischen in dieser Zusammensetzung „manchmal“ bedeuten, aber der philosophische Gehalt der Gedanken Dōgens verbietet diese Übersetzung. Das erste Zeichen U wird als Sein oder Haben gelesen. Normalerweise unterscheiden wir in unser Sprache Haben und Sein. Wie oft versuchen, wir uns über das Haben zu bestimmen. Wenn der Nachbar ein größeres oder schnelleres Auto fährt als ich selbst, kann das möglicherweise an meinem Selbstbewusstsein kratzen. Wer ist DER, dass der sich ein schnelleres Auto leisten kann?
Darum ist es in vielen Firmen ein ungeschriebenes Gesetz, dass man kein größeres Auto fährt, als der Vorgesetzte. Und der Vorgesetzte bekommt den besseren Bürostuhl mit Armlehnen, während wir uns mit einem kleinen, lehnenlosen begnügen müssen. Sogar im Zenkloster spielt diese Bestimmung des Seins durch das Haben eine Rolle. In dem Gedicht heißt es: „Zu einer Zeit Stab und Wedel“. Stab und Wedel sind die Insignien des Abtes. Wenn er die trägt, hat jeder im Kloster mit absolutem Gehorsam ohne jeden Widerspruch das zu tun, was der Abt anordnet. Wer Stab und Wedel HAT, der IST der Abt und die absolute Autorität!

Aber welche Weisheit liegt in dem Bild, mit dem das chinesische U (Sein / Haben) geschrieben wird. Es zeigt eine Hand, die den Halbmond greift. Wir können zwar nach dem Mond greifen. Wenn wir die richtige Perspektive unserer Sehweise wählen, gelingt es sogar, den ganzen Mond mit unserer Hand zu greifen. Aber das ist nur unsere sehr subjektive Sichtweise. Der Mond ist viel zu weit weg, um ihn greifen zu können. Aber wie oft meinen wir, etwas fest im Griff zu haben, nur um kurze Zeit später zu erkennen, dass wir einer sehr subjektiven Sicht und einer Illusion erlegen sind. Selbst wenn wir den Mond greifen könnten, so ist der Mond doch in ständiger Veränderung. Man kann genau diesen Mond in diesem Augenblick nicht fest halten – schon hat er sich wieder verändert. Wir versuchen, unser Sein zu sichern, indem wir es z.B. „versichern“. Wir versichern unser Leben, indem wir eine Lebensversicherung abschließen. Aber ist dadurch unser Leben wirklich „sicher“ geworden? Das Einzige, was wir versichern können, ist der finanzielle Verlust. Aber was ist, wenn uns unersetzliche, lang geliebte Dinge verloren gehen. Können wir die wirklich mit Geld ersetzen?

Ist es wirklich so, dass wir uns durch das „Haben“ bestimmen? Das Haben unterscheidet uns von den Anderen. Wir bestimmen uns aus unserem Verhältnis zu den Anderen. Ich habe Stab und Wedel, du musst tun, was ich sage. Ich bin reich, du bist arm; ich bin klug, du bist dumm.

Die Zeit: Üben der Zwölf Stunden

Das zweite Wort in Ū-JI ist Ji 時, die Zeit. Das Schriftzeichen zeigt als Bild die Sonne, der zweite Teil des Schriftzeichens ist das Lautzeichen, das zeigt, dass dieses Wort als JI gesprochen werden muss. Verwirrend wird es, wenn wir ein Lexikon der alten japanischen Sprache zu Hilfe nehmen. Ji bedeutet:
Zeit, Jahreszeit, Vierteljahr, Doppelstunde, Stunde, Frist, richtige Zeit, Gelegenheit, zeitgemäß, jetzt, derzeit, zeitig, von Zeit zu Zeit, mit der Zeit, während, als, damals, ständig, immer, und schließlich sogar: Wetter.
Kurz nach dem angeführten Gedicht schreibt Dōgen:

[Dies – dass alles jeweilige Zeit ist – ist] anhand der gegenwärtigen
zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen.

WAS ist da zu üben und zu erlernen? Wir sind doch ohnehin immer in der Zeit. Niemand kann sich aus der Zeit heraushalten. Aber unser Verhältnis zur Zeit ist gespalten. Rilke schreibt in den Duineser Elegien, dass wir Menschen immer schon „zu spät“ auf „teilnahmslosem Teich“ landen. Die Tiere, so meint Rilke „wissen die rechte Zeit“, wir Menschen dagegen sind meisten „zu spät“ oder manchmal auch zu früh. Bevor wir den Verlauf der Dinge richtig erkennen, und unser Gemüt frei machen von unseren Vorurteilen und unserem Haften am Gewohnten, ist die rechte Zeit vorüber: Wir sind wieder einmal zu spät! Wir SIND nie in der rechten Zeit, wir müssen üben, uns dorthin zu begeben.

Das Üben

Was aber heißt „üben“? Wenn wir etwas üben, dann wiederholen wir einen ganz bestimmten Vorgang ganz bewusst immer wieder. Wir tun jedes mal wieder das Gleiche, aber jedes mal bringen wir ein Stück von Erfahrung aus dem Übungsprozess, den wir vorher durchlaufen haben in die Übung ein. Übung ist bewusste, stete Wiederholung eines Vorganges, der sich stets während der Übung zwar als der selbe erweist, aber immer anders erfahren wird. Wenn wir uns im täglichen Trott des Alltags befinden, so üben wir die Zeit nicht ein, weil uns der Trott nicht bewusst wird. Nur, wenn wir uns der Zeit jeweils ganz und gar bewusst werden, üben wir in der Wiederholung. Sonst ist die Wiederholung ein endloses Laufrad der Routine; aus dem wir nie wieder frei werden können. Rilke schreibt in den Duineser Elegien:
Was bleibt ist eine verzogene Gewohnheit, der es bei uns gefiel und darum blieb sie.
Die Gewohnheit ist „verzogen“ wie ein ungehorsames Kind und sie ist verzogen und schief, weil sie nicht mehr passt. Aber sie blieb uns treu und wir verhalten uns nach dieser Gewohnheit, obwohl sie schon längst keinen Sinn mehr macht. Weit entfernt, den Augenblick bewusst zu „üben“, verhalten wir uns weitgehend unbewusst nach den verzogenen Gewohnheiten. Diese Wiederholung verschleißt und vernutzt uns im täglichen Trott und in Routine.

Was sind die zwölf Stunden, von denen Dōgen spricht? Die Zeit im alten China – und dem folgend auch in Japan – war in zwölf Stunden eingeteilt, sechs Nacht- und sechs Tagstunden. Die Tagstunden wurden, wie übrigens auch bei uns in unserem alten Europa, mit der Sonnenuhr gemessen. Der Tag hatte zwischen Sonnenauf- und Untergang sechs Stunden (in Europa 12), die Nacht ebenfalls sechs Stunden. Ganz klar ist die Stunde eines Sommertages sehr viel „länger“ als die Stunde einer Sommernacht. Und umgekehrt ist die Winter Tagesstunde viel kürzer, als die Nachtstunde. Das entspricht vollkommen dem natürlichen Lebensrhythmus der Menschen. Die langen Sommer-Tagesstunden sind erfüllt mit Tätigkeiten auf dem Felde. Die kurze Nacht dient der Ruhe. Im Winter, wenn die Natur ruht, ruht auch der Mensch. Die Stunden seiner Aktivität sind sehr viel kürzer, als die der Ruhe. Die alte Zeiteinteilung ist eine Einteilung von gelebter Zeit, nicht eine abstrakte Zeit, die mit der Uhr gemessen wird. Mit der Uhr kann man keine Lebenszeit „messen“. Die zeigt nur sinnlose, gleichmäßige Abschnitte von Zahnrädern, die sich drehen. Als bei uns die mechanischen Uhren aufkamen, bestand lange das Problem, dass die Uhren ständig „falsch“ gingen, denn sie zeigten nie die „richtige“ Zeit an. Man musste die mechanischen Uhren immer wieder mit einer Sonnenuhr auf die „richtige Zeit“ einstellen. Selbst mit der Sonnenuhr können wir nicht wirklich Zeit messen, sondern nur die Tagesstunde. So sagt Dōgen:

Obwohl Länge und Ferne, Kürze und Nähe der zwölf Tageszeiten noch nie gemessen [wurden],
nennt [man] sie [dennoch] die zwölf Tageszeiten.

Länge und Ferne, Kürze und Nähe der Tageszeiten hängen von unseren Hoffnungen oder Befürchtungen ab, sie sind nicht in Stunden oder Bruchteilen von Stunden messbar. Wenn ich etwas sehnlich herbeiwünsche, dehnt sich die Zeit scheinbar unerträglich lang und manchmal „vergeht die Zeit wie im Flug“. Wenn ich Tee in einer Zeremonie bereite, erlebe ich keine Länge oder Kürze der Zeit, nur den Augenblick. Wie lange eine Zeremonie gedauert hat, könnte ich nicht sagen. Wenn Kinder ganz in ihrem Spiel aufgehen, haben sie keine Zeit mehr, sie SIND ganz und gar im Augenblick.

Eigenschaften der Tageszeiten

Abgesehen davon, dass man die Länge und Kürze einer Zeit nicht messen kann, ist eine Stunde zur Zeit des Sonnenaufganges eine völlig andere Zeit als eine Stunde um den Sonnenuntergang. Schon einige Zeit vor dem Sonnenaufgang wird es kalt. Die Nachttiere begeben sich zur Ruhe, die Tagesvögel beginnen mit ihrem Gesang. Allmählich wird die Natur wach und die Tautropfen auf dem Gras glitzern im frühen Morgenlicht, ehe sie sich im Morgennebel auflösen. Langsam beginnen die Menschen sich zu regen und ihren Tagesgeschäften nachzugehen.
In der Schrift Namboroku sagt der Teemeister Rikyu, dass man sich zu der Zeit vom Lager erheben soll, wenn die Vögel beginnen, zu singen. Dann soll man den Teeraum reinigen und anschließend Wasser aus dem Brunnen schöpfen. Das ist dann die Stunde des Tigers. Diese Wasser heißt in China die „Blüte des Brunnens“. Es macht gesund und stark. Wasser dagegen, so sagt Rikyu, das man in der Stunde des Hasen, also etwas vor dem Sonnenuntergang schöpft sei „giftig“! So hat die Natur unterschiedlichen Charakter zu den verschiedenen Tagesstunden. In den Morgenstunden bricht alles auf zu den Tagesgeschäften, in den Abendstunden kehren alle Wesen heim in die Stille.

Die griechische Dichterin Sappho schreibt in einem berühmten Gedicht:

Esperos – bringst alles heim, was der Morgenstern zerstreute,
Bringst Schafe heim, bringst Ziegen heim,
bringst weg von der Mutter die Tochter.

Alles kehrt müde und satt vom Tag heim in die Stille, nur die Tochter verlässt die Mutter, um, gerufen vom Abendstern, der Venus, zu ihrem Geliebten zu gehen und sich den Taten der Liebe zuzuwenden. Das entspricht dem Charakter der Nachtstunden. So hat eine Stunde des Morgens einen völlig anderen Charakter, als eine Stunde des Abends. Dies ist nicht messbar, aber dennoch ist gerade das die Zeit!

Üben des Alltags

Was aber heißt es, wenn Dōgen sagt, die Zeitlichkeit der Erscheinungen ist anhand der gegenwärtigen zwölf Tageszeiten zu üben und zu erlernen?

An anderer Stelle sagt Dōgen, dass die einzige Übung das „einfach nur Sitzen“ (shikantaza) sei. Einfach nur sitzen? Möglicherweise zwölf Stunden auf dem Sitzkissen verharren in stiller Meditation? Das ist nur eine Übung für Mönche und nichts für Jedermann! Aber auch die Mönche müssen essen und schlafen. Aber Dōgen hat ganz genaue Vorschriften über den Ablauf des Tages niedergeschrieben. Er regelt die Haltung, in der die Mönche aufwachen, wie sie die Zähne putzen und das Gesicht waschen, wie sie zur Toilette gehen oder wie sie essen und in welcher Haltung sie sich schlafen legen. Diese Tätigkeiten sollen als bewusste Übungen der gegenwärtigen Tageszeiten gelten. Damit wird das gesamte Leben einschließlich des Schlafes zur Übung eines bewussten Lebens und Erfahrens. DAS ist der Sitz im Leben, den es zu üben gilt. Einfach nur sitzen? Jeder Augenblick unseres Lebens wird so zum Sitzen.

In den japanischen Kunstwegen gibt es die Kata, im Teeweg sagen wir die Tenmae. Das sind festgelegte Formen, die es bewusst zu üben gilt. Man spricht vom Erlernen der Form oder Kata, dem Überziehen der Form und vom Vergessen der Form. Wenn wir die Form so verinnerlicht haben, dass wir selbst zur Form geworden sind, dann können wir die Form vergessen, weil wir sie leben. Aber eigentlich übe ich den Teeweg nicht nur dann, wenn ich zusammen mit Gästen Tee bereite: Jeder Augenblick des Lebens ist im Sinne Dōgens Übung des Teeweges.

Im zitierten Gedicht scheint Dōgen einen “alten Buddha“ zu zitieren. Aber bis auf die beiden ersten Zeilen, die auf den alten Meister Yakusan Igen zurückgehen, scheint der gesamte Text von Dōgen selbst zu stammen. Aber was ist ein „alter Buddha“? Der Text ist im Japanischen zweideutig: Es kann ein Buddha der alten Zeit, also der Vergangenheit gemeint sein, der früher einmal gesprochen hat, oder einer, der alt geworden ist und aus dieser Altersweisheit jetzt im Augenblick spricht. Im Zen und besonders im Denken Dōgens ist man bereits ein Buddha, wenn man sich entschließt, zu üben. Denn dann hat man erkannt, dass das Leben Leiden ist und hat sich entschlossen, dieses Leiden zu beenden. Also ist eigentlich jeder, der sich auf einem Übungsweg befindet ein Buddha. Vielleicht muss man auf dem Weg „alt und weise“ geworden sein, um ein solches Gedicht schreiben zu können.

Gegensätze: Klarheit und das Wälzen im Grase

Der alte Buddha sagt:
Zu einer Zeit auf dem hohen, hohen Gipfel stehen,
zu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Grund des Meeres gehen.

Der hohe, hohe Gipfel ist der Ort völliger Klarheit, der Ruhe und Gelassenheit. Der tiefe, tiefe Grund des Meeres ist der Ort der Verzweiflung, des Getrieben-Seins und der Unklarheit. Kann ein alter Buddha derart zwischen den Zuständen der Klarheit und der Verzweiflung wechseln? Ist man nicht als Buddha völlig über das Leiden erhaben?
Einem Zenmeister war der Sohn gestorben und er trauerte tief. Sein Schüler fragte, warum er trauere, wo er doch ein Zenmeister sei. Die Antwort: „Was verstehst du vom Menschen!“ Auch Zenmeister sind Menschen, sie werden krank, verlieren den Partner oder werden in kriegerische Wirren hineingerissen.

Aber es geht bei dem Gehen auf dem Meeresgrund nicht nur um eigenes Leiden oder eigene Unklarheit. Es entspricht dem Konzept des Boddhisattva im Buddhismus, dass sich derjenige, der voll erwacht ist, voller Mit-Leiden den anderen Menschen zuwendet, um ihnen zu helfen. Dieses Mitleid des Boddhisattva ist keine milde Gabe, die er an die Armen verteilt, es ist echtes Mit-Leiden mit dem Leiden der Anderen. Indem er mit – leidet, kann er den anderen verstehen und helfen, das Leiden zu überwinden. Darum nimmt ein Zenmeister Schüler an, die er auf ihren Wege begleitet: und schon ist er mitten drin im Leiden. In der Sammlung des Hekiganroku heißt es, er „wälzt sich im Grase“.

Warum ist da ein Gegensatz zwischen dem stillen Stehen auf dem Berggipfel und dem Gehen auf dem Meeresgrund? Das Wort für gehen ist gyou, das Schriftzeichen zeigt die Kreuzung zweier Wege. Das Wort wird in den alten buddhistischen Texten auch für das Üben gebraucht. Im Hannya Shingyou, dem Herzsutra heißt es, dass der Boddhisattva Avalokiteshvara, der Boddhisattva des Mit-Leidens die große Klarheit zu dem Zeitpunkt erlangt, als er „übt – gyou“. Genau das Üben gibt ihm die Zeit des Erwachens: „JETZT“.

Darum muss das Gehen auf dem tiefen Meeresgrund, in den Abgründen des Leidens und des menschlichen Sein auch eine Art des Üben sein. Wenn wir den Zustand des Leidens „üben“, dann gehen wir aktiv einen Weg, andernfalls sind wir im dumpfen Leiden verloren, werden vom unverstandenen Schicksal herum geworfen und lernen nichts daraus. Das Üben im Zustand des Leidens ist ein Einüben des Lebensweges, das zu Zeiten nötig ist, damit zu anderen Zeiten die große Klarheit gewonnen werden kann.

Von solchen radikalen Gegensätzen des Seins in der Stille und dem Umgang mit den 10.000 Dingen spricht schon das Daodejing des Laotse. Im ersten Teil heißt es:

chang wu, yu yi guan qi miao, – Immer NICHT wünschen: sehen Geheimnis
chang you, yu yi guan qi jiao. – Immer SEIN wünschen: sehen Grenze (der Dinge)

In der üblichen Übersetzung von Richard Wilhelm heißt das:

Darum führt die Richtung auf das Nichtsein
zum Schauen des wunderbaren Wesens,
die Richtung auf das Sein
zum Schauen der räumlichen Begrenztheiten.

Das „Geheimnis“ ist der grenzenlose Ursprung, das Nicht, das man nur sehen kann im Zustand der Wunschlosigkeit. Wenn man wünscht oder begehrt, was wir in unseren alltäglichen Geschäften immer tun MÜSSEN, sieht man die Begrenzung der Dinge, mit der sich jedes Ding vom anderen unterscheidet. Es ist ein Hin- und Hergehen zwischen unterschiedlichen Zuständen der Zeit.

Hin- und hergehen zwischen der Klarheit und dem Wälzen im Gras

Daitō Kokushi, einer der wichtigsten Zenmeister aus dem Daitokuji – Tempel in Kyoto, der eng mit dem Teeweg verbunden war und ist, hatte lange Jahre über das Koan KAN – Grenze, kein Durchgang – meditiert, bis ihm endlich der Durchbruch gelang. Dann schrieb er ein Gedicht:

itsukai ūnkan o to kashi owari
nanbokutōsai katsuru tsūsu
sekisho chihō yū hinshū o botsu
kiyaku tō kiyakutei seifū o

„Ein einziges Mal die Wolken-Sperre vollständig durchdringend hinübergegangen:
Süden Norden Osten Westen: lebendiger Weg weitet sich
abends am Ort, morgens spielend: Verschwinden von Gast und Gastgeber
Fuß Kopf Fuß – von unten bis oben reiner Wind.“

Die Wolken-Sperre Ūnkan ist das Kōan KAN, Sperre, das der chinesische Zenmeister von Wolkentor-Berg gegeben hatte. „ein einziges mal hindurchgegangen durch dieses torlose Tor“ kann man sich hin und her bewegen zwischen den Zuständen des Stehens auf dem hohen Gipfel und dem gehen auf der Tiefe des Meeresgrundes.

Buddha und der Wächtergott – Erweisen durch die Dinge

Ähnliche Gegensätze wie zwischen dem hohen Berggipfel und dem tiefen Meeresgrund baut Dōgen immer wieder auf. Einer der Gegensätze ist der zwischen dem „dreiköpfig-achtarmigen Wächtergott“ und dem „bald sechzehn bald acht Fuß großen Buddha“. Vermutlich spricht Dōgen auch hier nicht von abstrakten Gedanken, so wie er die Einübung der zwölf Tagesstunden an „diesem“ konkreten Tag, der genau jetzt ist, verlangt.
Solche Wächterfiguren standen am Eingang der Tempel. Noch heute stehen grimmig schauende Wächterfiguren am Eingang von nahezu jedem Tempel in Japan. Sie schrecken Feinde ab und schützen den heiligen Ort des Tempels. Dennoch gehören sie nach dem buddhistischen Denken zu den niedrigsten Daseinsformen überhaupt. Der Buddha dagegen, der im Innersten des Tempels geborgen ist, wird entweder stehend (16 Fuß hoch) oder sitzend (8 Fuß hoch) dargestellt. Von dem Buddha sagt Dōgen weiter:

„Dieser (kore) sechzehn Fuß große Goldleib ist Zeit, und weil er Zeit ist, kommen ihm Herrlichkeit und Glanz der Zeiten zu.“

Dōgen spricht nicht von irgendeinem Buddha, sondern von diesem dort – japanisch: kore. Dabei kann er sicher mit dem Finger auf die Buddhafigur, die möglicherweise ihm gegenüber auf dem Altar sitzt, weisen. Zugleich zeigt er seinen Schülern, die noch nicht „erwacht“ sind zu ihrer Buddha – Natur, dass ein Erwachen zu einer bestimmten Zeit möglich ist, so wie es in der Geschichte viele Erwachte gegeben hat. Indem er auf den Goldbuddha zeigt, ruft er seine Schüler in das Erwachen durch ihr Üben in der Zeit. Das gleiche gilt wohl auch für den achtarmigen, dreiköpfigen Wächtergott. Noch deutlicher wird der Sachverhalt vielleicht am nächsten Gegensatzpaar:

Zu einer Zeit Stab und Wedel
Zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne.

Stab und Wedel sind, wie schon gesagt, die Zeichen der Autorität und Herrschaft des Abtes. Pfeiler und Gartenlaterne sind die ganz alltäglichen Dinge des Lebens im Kloster.
Stab und Wedel stehen für das Üben des Buddhaweges in der Meditationshalle, Pfeiler und Gartenlaterne sind die Dinge des alltäglichen Lebens, die „besorgt“ und versorgt werden müssen.
Damit ist wieder ein ähnlicher Gegensatz aufgebaut, wie in allen Versen.
Wenn wir die zwölf Stunden einüben, so tun wir dies, indem wir ganz im Augenblick sind, im Ū-JI, gleichgültig, ob die Mönche in der Meditationshalle sitzen und meditieren oder sich im Gespäch über die heiligen Dinge mit dem Rōshi befinden oder ob sie den alltäglichen Verrichtungen oder der Arbeit im Garten nachgehen. Auch die tägliche Arbeit ist das Üben der zwölf Stunden.

Sich Selbst erlernen heißt: sich selbst vergessen.

Im Genjō kōan schreibt Dōgen:

Den Buddhaweg erlernen heißt, sich selbst erlernen.
Sich selbst erlernen heißt, sich selbst vergessen.
Sich selbst vergessen heißt, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden.

Die zehntausend Dharma sind hier einfach die zehntausend Dinge oder alle Dinge. Wie können wir durch die Dinge „erwiesen“ werden?

Im Teeweg etwa üben wir, uns selbst vollkommen zu vergessen. Wenn ich den Teelöffel nehme, bin ich ganz und gar beim Teelöffel. Meine Atmung und meine Bewegung werden EIN Fluss, und achtsam bewege ich den Leib auf den Teelöffel zu, ohne „die Hand zu benutzen“. Wie von selbst liegt der Teelöffel in der Hand, und ich werde zum Teelöffel. Nun vergesse ich den Teelöffel, weil ich mich nun ganz der Teedose zuwende – ich werde zur Teedose. Bei Kindern können wir beobachten, wie sie völlig selbstvergessen im Spiel aufgehen und ganz und gar in ihrer eigens für und durch das Spiel geformten Welt aufgehen. Sie sind dann ganz bei den Dingen und werden Prinz oder Räuber, Prinzessin oder Hexe, indem sie durch die Dinge dazu „erwiesen“ werden. Die Dinge, durch die ein spielendes Kind als Prinzessin erwiesen werden kann, sind vielleicht ein alter Lumpen, der zum goldenen Gewand erklärt wird. Im Spiel geben die Dinge den Spielenden ihre Deutung, die ihrerseits die Dinge so deuten, dass sich der Gesamtzusammenhang des Spieles zu einer kleinen Welt formt – zu einer Zeit! Ebenso selbstvergessen sollten wir den Tee spielen oder vielleicht sogar unser ganzes Leben.
So ist sicher zu verstehen, dass wir „zu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne oder dreiköpfiger-achtarmiger Wächtergott oder Goldbuddha“ sind.

Jeder kennt sicher solche Augenblicke, etwa beim Hören eines Musikstückes oder eines Gedichtes, beim Betrachten eines Kunstgegenstandes oder einer Landschaft . Wir vergessen uns selbst vollkommen und SIND die Landschaft oder das Bild. Zu dieser Zeit SIND wir Buddha! Aber selbst, wenn ich verständnis- und empfindungslos etwa vor dem Buddha mit dem Goldleib stehe, weil ich keinen Zugang zu ihm finde, erweist er mich zu dieser Zeit als das, was ich bin, nämlich als der Verständnis- und Empfindungslose ohne Zugang.

Dōgen zählt also in seinem Gedicht nicht einfach irgend welche Dinge draußen in der Welt auf, die ohne jede Bedeutung für uns selbst sind. Er nennt nur Dinge, die „uns erweisen“, indem unser Herz – Geist mit den Dingen in Verbindung tritt und zu den Dingen wird. Das ist „Ich-anordnen als die gesamte Welt wirken lassen „ wie Dōgen sagt. Im Buddhismus gibt es nicht die Vorstellung eines festen „Ich“, das durchgängig das Selbe bleibt. Das Ich bestimmt sich aus dem Umgang mit den Anderen. Im Umgang mit den Anderen konstituiert sich das Ich. Wenn ich auf dem Abt Stuhl sitze und Stab und Wedel trage, reagieren die Anderen, indem sie mir die nötige Achtung entgegen bringen, dann bin ich Abt. Wir können immer wieder beobachten, wie Menschen in ihrer Arbeit gemobbt werden und wie sie allmählich ihre Selbstachtung und ihr Selbstverständnis verlieren. Von außen betrachtet können wir nicht verstehen, wie der Gemobbte allmählich seine Selbstachtung verliert – Wir als Beobachter sind ja nicht betroffen. Aber der Gemobbte fragt sich: „Bin ich wirklich der dumme Kerl, wie mein Chef behauptet“? Zunächst kann man dem sein eigenes Selbstbewusstsein entgegensetzen, aber allmählich verliert man das Selbstvertrauen, macht Fehler und weiß schließlich nicht mehr, wer man wirklich ist, und man versteht die Welt nicht mehr. Mit dem Verlust des „Ich-anordnen“ verlieren wir auch die gültige Deutung unserer Welt, die scheinbar zusammenbricht.

Anders kann die Konfrontation mit „diesem Goldleib“ (des Buddha dort in der Halle) mich wachrufen und mahnen, selbst zum Buddha zu werden. Dann weiß ich, dass ich üben muss, und verstehe meine gesamte Welt von diesem Goldbuddha her. Wenn sich das Ich aus der Begegnung mit den Dingen konstituiert, wird damit zugleich eine ganze Welt gezeugt. Das Liebespaar sieht, versteht und erlebt einen Baum völlig anders, als ein Biologe oder ein Förster oder ein Schreiner. Sie verstehen Welt aus dem Zusammenhang ihres Ich, ihr Ich wird bestimmt aus dem Zusammenhang von Welt, die sie erleben.

Hinz und Kunz und die „übernatürlichen Kräfte“

In den letzten beiden Versen des Gedichtes spannt Dōgen noch einmal einen riesigen Gegensatz auf:

Zu einer Zeit Hinz und Kunz,
zu einer Zeit große Erde und leerer Himmel.

Wörtlich steht im japanischen Text:
Zu einer Zeit wie der dritte (Sohn des) Zhang oder der vierte (des) Li. Zhang und Li waren damals in China so geläufige und häufige Namen wie Hinz und Kunz. Wir könnten die Stelle auch als „Herr und Frau Mustermann“ übersetzen.
Hinz und Kunz ist Jedermann und jede Frau ohne jede Besonderheit. Nach der konfuzianischen Gesellschaftsordnung hatte nur der erste Sohn innerhalb der Familie eine wichtige Stellung. Der dritte oder gar der vierte Sohn waren unbedeutende Niemande. Diesen unbedeutenden Allerwelts-Niemanden steht die große Erde und der leere Himmel entgegen.

Große Erde und leerer Himmel spannt den gesamten Raum auf, in den die zehntausend Dinge erscheinen können. Es ist hier ein ähnlicher Gegensatz genannt, wie in den Eingangsversen, in denen der hohe Gipfel dem tiefen Meeresgrund gegenüber steht. Anfangs- und Endverse sind wie ein Spiegel:

Gipfel des hohen Berges / tiefer Meeresgrund – Jedermann / 10.000 Dinge
Offene Weite / tiefer Abgrund – Alltäglichkeit / offene Weite.

„Übernatürliche Kräfte“

„Zu einer Zeit Hinz und Kunz“ meint, dass auch der Zenmeister Zeiten hat, wo er wie ganz gewöhnliche Menschen agiert und lebt. Wenn er zum Supermarkt fährt um einzukaufen, so muss er sich wie jeder andere auch an die Verkehrsregeln halten. Wenn er den Einkaufswagen durch die Regalreihen schiebt, schwebt er nicht etwa 10 cm über dem Boden oder leuchtet still vor sich hin. Das wäre zwar recht praktisch, weil man dann sehr viel Strom sparen könnte, weil man abends keine Beleuchtung einschalten muss, aber Zenmeister sind eben keine mystisch Erleuchtete mit wunderbaren Fähigkeiten. Im Zen und in den Zen-Künsten geht es nicht darum, „übernatürliche Fähigkeiten“ zu entwickeln wie das gleichzeitige An-Weilen an verschiedenen Orten, über dem Boden Schweben oder Licht auszusenden. Im Kapitel Jinzū des Shōbōgenzō schreibt Dōgen über diese „übernatürlichen Kräfte“. Zwei Kräfte nennt er ganz besonders, nämlich „Wasser holen und Feuer anzünden“. Wasser holen ist eine „übernatürliche Kraft“, die jeder hat, allerdings muss man sie „verwirklichen“. Im Teeweg heißt es:

Wasser holen, Brennholz sammeln, Feuer anzünden,
Tee schlagen und trinken, das ist alles.

Die „übernatürlichen Kräfte“ sind ganz normale, alltägliche Vorgänge, die wir in unserem Leben bewusst vollziehen. Wenn wir darüber nachdenken, was es heißt, dass wir Wasser holen können, so geraten wir in ein tiefes Erstaunen. Schon das Wasser an sich ist eine wunderbare Sache. Wie ist es zu verstehen, dass Wasser die Lebensgrundlage von allen Lebewesen ist? Wie kann eine solch einfache Sache wie H2O solche Kräfte und Fähigkeiten entfalten? Vom einfachen Reinigen mit Wasser bis hin zum Wasser als Lebenselixier schlechthin! Wir können sehr viel länger ohne Nahrung auskommen als ohne Wasser. Und dann haben wir Menschen auch noch die wunderbare Fähigkeit, Brunnen anzulegen, Wasser zu speichern und zu holen. Wenn wir alltäglich den Wasserhahn aufdrehen, haben wir es verlernt, das Wunderbare des Wassers überhaupt in den Blick zu bekommen.

Und was ist es für eine wunderbare Fähigkeit, Feuer anzuzünden. Da ist ein Stück Holz und wir können es in einen Zustand versetzen, in dem es Licht, Wärme oder Hitze frei setzt, mit dem wir Essen kochen, Keramik brennen oder Metalle schmelzen können. Welch unvorstellbares Wunder!

Der dritte Sohn des Zhang oder der vierte des Li

Im Hekiganroku wird von einem Übenden berichtet, der sich in die Berge zurückzog, um zu üben. Nach einiger Zeit kamen die Tiere und brachten Früchte vor die Höhle und die Vögel legten Blumen nieder. Der Übende wurde sehr traurig, weil er begann, „übernatürliche Kräfte“ zu entwickeln, so dass sogar die Tiere ihm huldigten. Er wusste, dass er noch einen langen Weg des Übens vor sich hatte. Endlich kamen keine Tiere mehr, um ihm zu huldigen, und die Vögel brachten keine Blumen mehr. Er war geworden wie Hinz und Kunz – nichts besonderes! Nun wusste er, dass er das Ziel seines Übens erreicht hatte. Er war zum „Mensch ohne Rang“ geworden.

„Zu einer Zeit wie Hinz und Kunz“ meint zwar, dass man so wie jedermann im ganz alltäglichen Leben wird, aber genau das ist das letzte Ziel des Übens im Zen und in den Zen-Künsten. Wozu dann der ganze Aufwand des Übens und der Anstrengung?
Eine Teemeisterin hat einmal über den Zustand des „Erwachten“ geschrieben: „Ich erkenne, dass ich der selbe Idiot bin wie vorher – aber es macht mir nichts mehr aus!“

Hinz und Kunz als Unerwachte sind im Leiden und getrieben von den Dingen. Hinz und Kunz als Erwachte sind frei!
Im Kapitel Genjō kōan berichtet Dōgen von einem Zenmeister Hotetsu, der von einem Mönch gefragt wird, wieso er denn den Fächer benutzt, wo doch die Wind-Natur ständig und Überall ist. Als Antwort benutzt der Meister einfach seinen Fächer, da erwachte der Mönche. Die Wind-Natur ist ebenso wie die Buddhanatur ständig und überall, aber man muss sie „verwirklichen“. Ebenso ist die Übernatürliche Fähigkeit immer und überall, aber man muss sie verwirklichen. Hinz und Kunz sind von ihrer Natur aus Buddha, aber sie müssen diese Natur verwirklichen! Und das geschieht in der Übung des Alltags.

Die weite Erde und der leere Himmel

Die letzte Zeile des Gedichtes ist schwierig. Dōgen schreibt:

Zu einer Zeit wie große Erde und leerer Himmel.

Das meint sicher die ganze Weite allen Seins zwischen Himmel und Erde. Im Daodejing „ist“ zunächst nur das Dao, das aber nirgendwo als einzelnes, abgrenzbares „Ding“ vorkommt, das sich aber in allen Wesen entfaltet. Dann entstehen Erde und Himmel als der leere Raum, in den hinein die zehntausend Dinge erscheinen können. In der japanischen Lesung heißt es:

MU MEI TEN CHI NO SHI
YU MEI MAN BUTSU NO Bō

Nicht Name: des Himmel – Erde Ursprung
Haben Name: der 10 000 Dinge Mutter

Aber die Schreibweise für die beiden letzten Schriftzeichen ist merkwürdig. Dōgen benutzt nicht das Schriftzeichen Ten für Himmel, das den Himmel als Strich abbildet, der über dem Kopf eines einem großen Menschen ist, sondern das Zeichen für Sora oder in der chinesischen Lesung KU, das ebenfalls Himmel meint, aber als den weiten, leeren Raum.
Ku ist nicht nur der Himmel, sondern die Leere, die der Inder Nagarjuna als sunyata bezeichnet. Im altindischen Denken ist es akasha, der leere Himmel oder der leere Raum, der die Voraussetzung dafür ist, dass die Dinge erscheinen und sich zeitigen können.

Der Himmel ist Ku oder sora – 空 – der (leere) Himmel. Das Schriftzeichen zeigt ursprünglich eine Höhle, in der Tropfsteine von der Decke herabhängen. Die Leere des Himmels ist der heitere, aufgeräumte, blaue Himmel ohne jede Wolke. Wenn man an einem klaren Sommertag auf einer Wiese liegt und zum Himmel schaut, so erfährt man die Leere des Himmels: es ist, als würde man in die offene Weite des heiteren Himmel fallen. In diese Leere hinein können Gedanken ziehen, wie kleine Wolken am Sommerhimmel. Aber die Wolken verdecken den Himmel nicht, sie ziehen weiter, so wie unsere Gedanken in der Meditation. Von dieser Leere des Himmels spricht das Hannyashin Gyo, das Herzsutra. Dort heißt es, dass die Erscheinungen (Shiki – Farben) die Leere (ku) sind und die Leere die Erscheinungen. (Shiki soku ze ku – ku soku ze shiki). Zenmeister Dōgen sagt, dass wir im Zazen, der Meditation im Sitzen, diese Leere um uns herum erfahren. Wir werden allmählich Eins mit dieser Leere.

Das Üben der Leere: der Atem

Scheinbar ist die Leere des Himmels noch gedoppelt durch das Wort KO – Leere: KO KU – leere Leere. Das Zeichen KO 虚kann die Bedeutung von leer, unbefangen oder gelassen haben, aber auch hohl, eitel, nichtig, unnütz, falsch, unecht, unwahr, unwirklich, Schein, nominell, vorurteilslos bedeuten. Die Leere KO ist eine Leere des Menschen. Im Buddhismus bezeichnet KO das Frei-sein von Wünschen und Begehrlichkeiten. Es ist der Mensch, der sich leer macht und sein Selbst zurück lässt. Zusammen mit dem Zeichen für den offenen Mund bedeutet das Zeichen im Chinesischen xu – langsam ausatmen, leer werden, wörtlich wohl ‚den Mund leeren‘. Atmet man langsam aus, so bedeutet dies auch das Los-lassen, das Sich-frei-machen vom Persönlichen und leer werden vom Ego. Im späteren Daoismus bezeichnet dieses Wort eine von sechs Arten des Ausatmens.

Auch in den Übungen des Teeweges – so wie in den anderen japanischen Wegen – ist das Ausatmen sehr wichtig. Alle Bewegungen, die Kraft erfordern, wie das Aufstehen und Hinsetzen oder das Heben von schweren Gegenständen werden in der Ausatmung getan, weil man beim Ausatmen mehr Kraft im Unterbauch hat und das Ki 気 – die Lebensenergie besser fließt. Aber auch ganz leichte Dinge werden im Ausatmen getan. Sen no Rikyu hat als Regel aufgestellt, dass man Schweres so handhaben soll, als sei es leicht, Leichtes so als sei es Schwer. Dies ist eine geheime Anweisung zur Atmung. Sowohl Schweres als auch Leichtes werden im Ausatmen getan.

Das Schriftzeichen für die Leere KO 虚 zeigt im oberen Teil das Zeichen für den Tiger, im unteren Teil sind Hügel zu sehen. Es ist das Bild eines Tigers, der kraftvoll und geschmeidig über die Hügel des weiten und leeren Graslandes streift. Ebenso kraftvoll und geschmeidig soll der Atem sein, mit dem wir ausatmen, und das, was wir im rechten Ausatmen tun, wird weich und geschmeidig, aber zugleich kraftvoll wie der Tiger.

Im Zhuangzi gibt es die Geschichte vom Meister Nanguo Ziqi, der offenbar in Meditation auf seine Armlehne gestützt zum Himmel aufschaut und langsam ausatmet (xu). Plötzlich war er in tiefer Meditation versunken und hatte scheinbar jedes Bewusstsein eines Begleiters ( sein Ego ?) verloren.
Meister Yan Cheng Zi-You – nach einer Übersetzung heißt er ‚Herr Wanderer von völliger Gemütsruhe“ – der vor ihm stand, ist erstaunt, als er den Meister sieht, wie dessen Herz oder Geist (kokoro) „wie tote Asche“ wird. Alle Leidenschaften und persönlichen Gefühle, Ängste und Sorgen sind von ihm abgefallen. Meister Ziqi sagt:

Gerade habe ich mich selbst verloren. …

Auch in den Zen Künsten geht es darum, uns leer und frei von Gedanken zu machen. Beim Bogenschießen etwa geht es nicht darum, das Ziel zu treffen, es geht darum, leer zu werden, ganz beim Ziel zu sein, ja, Ziel zu werden. Das Treffen ist dann Nebensache.
Der Zenmeister Takuan schreibt in einem Brief vermutlich an den Schwertmeister Musashi, dass der Schwertkämpfer seinen Geist keinen Augenblick an irgend einer Sache fest machen darf. Der Gegner wird diesen Augenblick für seinen Angriff ausnutzen.

Wenn Dōgen für den „leeren Himmel“ die Schriftzeichen KO KU benutzt, so ist das möglicherweise ein Hinweis auf das Üben, denn im Sazen, dem Zen im Sitzen, achtet man auf das Ausatmen. An einer Stelle schreibt Dōgen, dass man die Meditation beginnen soll, indem man durch den geöffneten Mund ausatmet. Während des Sitzens spürt man den leeren Raum um sich herum, so Dōgen. Man macht sich also zunächst selbst leer, um in die Leere einzukehren.

Durch das Üben werden wir die große Erde und der leere Himmel, um sein zu können, wie Hinz und Kunz! In der Leere spürt man die Kraft, die in allen 10.000 Dingen waltet und gewinnt festen Stand in den Dingen des Alltags.

Die Übersetzung der Dōgenverse stammt von Prof. Ryosuke Ohashi, meinem Studienfreund, mit dem wir schon vor Jahrzehnten versucht hatten, diesen Text zu verstehen. Nach langer Zeit habe ich ihn auf einer Veranstaltung im Benediktushof wieder getroffen. Dort hat er einen Vortrag gehalten über die Zeit bei Zenmeister Dōgen und den Text Ū-JI. Am Ende des Seminars hatte ich die Freude, für ihn im Beisein von zwei chinesischen Teemeisterinnen eine „geheime“, auf chinesische Ursprünge zurückgehende Teezeremonie durchführen zu dürfen. Am Ende sagte er , meine Zeremonie sei eine Interpretation seines Vortrages und des Gedichtes von Dōgen gewesen.

Die Teezeremonie aus den chinesischen Ursprüngen, die über Japan nach Deutschland gekommen war, begegnete durch die Vermittlung eines Japaners und interpretiert von einem Deutschen wieder den Chinesen, die erstaunt zusahen. So geschah zu einer Zeit die Begegnung von Menschen verschiedener Kulturen aus dem Geist einer alten Zenkunst.

Literaturhinweis:

Eine teilweise Übersetzung von Dōgens Shōbōgenzō herausgegeben von Ryōsuke Ōhashi und Rolf Elberfeld:

Dōgens Shōbōgenzō
Ausgewählte Schriften
Anders philosophieren aus dem Zen
Zweisprachige Ausgabe

Bestellen bei Amazon:

Dōgen: Shōbōgenzō

Rolf Elberfeld hat mit
„Phänomenologie der Zeit im Buddhismus“
eine der schönsten philosophischen Schriften der letzten Jahre vorgelegt, in der auch Dogens U-JI genau besprochen wird.

Bestellen bei Amazon:

Phämenologie der Zeit im Buddhismus: Methoden des interkulturellen Philosophierens


Aus dem Archiv: Monatsbrief Juli / August 2011

Die reissende Zeit und die Stille

(Aus dem Archiv: Monatsbrief April 2011)

Die Zeit der Katastrophen und der Veränderungen:
Die reissende Zeit und die Stille

Tsunami

Tsunami

Eigentlich hätte es ein stilles und häusliches „Jahr des Hasen“ werden sollen. Aber dann kam das seit langem befürchtete Erdbeben in Japan und der Tsunami.  Und  zu allem Überfluss auch noch der Super – GAU in Fukushima, der Region, die wörtlich  „Glücksinsel“ heißt. 

Das Entsetzen über die schrecklichen Vorgänge hat uns lange stumm gemacht vor Schmerz. Unser ganzes Mitgefühl und unsere Sorge gilt den Menschen in den Katastrophengebieten, die alles verloren  und nur ihr eigenes Leben gerettet haben. Auf unserer Webseite gibt es ein kleines „Tagebuch“ eines Betroffenen, der in Sendai alles verloren hat, und der zunächst die Rettung Überlebender, die Bergung der Toten und nun den Wiederaufbau mit organisiert. Nüchtern und sachlich berichtet er vom Leben in Sendai nach der Katastrophe. 

Kurz nach den Ereignissen war eine Schulklasse hier im Myoshinan zu Besuch, die das Thema Buddhismus und die buddhistischen Künste im Religionsunterricht behandelt haben. Die jungen Menschen fragten ganz erschüttert, wie es kommt, dass die Japaner in dieser Katastrophe so ruhig und gelassen bleiben?

Vielleicht liegt es daran, dass sie schon von Kindheit an mit der Veränderung und dem steten Wandel konfrontiert werden, anders als bei uns, die wir uns sicher vor Naturkatastropehn wähnen und die wir unser Leben rundum „versichert“ haben. Nicht nur, dass die Japaner ständige Erdbeben erleben, den Taifun im Herbst und immer wieder – wenn auch meistens kleinere – Tsunami. An vielen Orten, wie in Kagoshima oder rund um den größten Vulkan der Welt, dem Aso leben sie mit dem Vulkan und seinen „täglichen Launen“. Wenn der Vulkan in Kagoshima wieder mal zu sehr spuckt, spannt man halt Regenschirme auf, um sich vor der Asche zu schützen und am Aso wird vorübergehend die Durchfahrt gesperrt.

Wenn die Japaner beginnen, lesen und schreiben zu lernen, so begegnen sie dem Iroha, dem japanischen „Alphabet“, das aus 50 Silben besteht. Aber weit entfernt davon, dass die Silben systematisch nach ihrer Logik geordnet werden, sind sie als Gedicht geschrieben, in dem jede Silbe nur ein einziges mal vorkommt. Heute noch sind z.B. die Sitze im Noh-Theater nach diesem Iroha geordnet. Wer das Gedicht nicht kennt, kann seinen Theatersitz nicht finden.  Das Grundthema des Iroha ist die Unbeständigkeit allen Seins. So ist jeder Japaner in seinem Alltag mit dem steten Wandel vertraut.  Das Gedicht lautet:

iro.ha nioedo chirinuru.o
wa.ga yo tare zo tsune naran
ui.ga yo tare zo tsune naran
ui no oku yama kyô koete
asaki yume miji ehi.mo sezu
 
Die Farben sind noch frisch, doch sind die Blätter, ach, schon abgefallen!
Wer denn in unserer Welt wird unvergänglich sein?
Die Berge fernab von den Wechselfällen (des Lebens) heute überschreitend,
Werde ich keinen seichten Traum mehr träumen, bin auch nicht berauscht.

Es sind zwei große Themen, die in dem Gedicht behandelt werden: die stete Vergänglichkeit aller Dinge und das Erwachen aus dem Traum, in dem wir uns von den Wechselfällen des Lebens als sicher wähnen.
 
Iro ha … : die Farben sind noch frisch, doch die Blätter sind schon abgefallen! Die Klage über die Vergänglichkeit, die aber bei aller Trauer zugleich eine innere Schönheit in sich birgt. Es gibt den Begriff des mono no aware, der eigentlich ein Überraschungsruf ist: Aware!
Da! im Herbstgras die Schnepfe – und schon ist sie wieder verschwunden.
Basho dichtet: „Da am Wegesrand die Hibiskusblüte: Und schon hat sie mein Pferd gefressen!“
Die Erfahrung der Vergänglichkeit durchzieht die gesamte japanische Kultur und auch das buddhistische Denken. In Japan sieht man eine schmerzvolle und wehmütige Schönheit in der Vergänglichkeit der Dinge.

Aber nicht immer ist die Vergänglichkeit nur schön, oft, gerade wenn es unser eigenes Geschick betrifft, ist es ein schmerzliches Erwachen aus dem Traum, der uns vorspiegelt, dass wir unser Leben in Sicherheit hinbringen. Dieses Erwachen erzeugt zunächst Entsetzen, Schmerz und Angst.

Das große mittelalterliche Epos Heike monogatari, das den Aufstieg und Fall der Heike – Sippe und vom Krieg zwischen den Heike und den Genji  erzählt, beginnt mit den klagenden Worten:

Gion shōja no kane no koe
shōgyō mujō no hibiki ari.

Shara souju no hana no iro
jousha hissui no kotowari o arawasu.

Ogoreru hito mo hisashikarazu,
Tada haru no yo no yume no gotoshi.
Takeki mono mo tsui ni horobinu.

Hitoe ni kaze no mae no chiri ni onaji.

Der Gion Shōja Glocken Klang
ist das Echo der Vergänglichkeit aller Dinge.

die Farbe der Sala Blüte offenbart,
dass die Erfolgreichen fallen müssen.

Die Übermütigen sind nicht von Dauer,
sie gleichen dem Traum in einer Frühlingsnacht.

Die Mächtigen fallen zuletzt, sie sind wie Staub vor dem Wind.“

Schon bevor die Erzählung die Geschichte vom Aufstieg der Heike Sippe beginnt, wird mit den einleitenden Worten klar, dass der Aufstieg unweigerlich in den Abgrund und das Ende führen wird.

Mit den Glocken von Gion Shōja ist nicht das Gion-Viertel in Kyoto gemeint, sondern das Kloster Gion shōja oder Jetavana in Indien, dem Lieblingsort Buddhas, an den er sich immer während der Regenzeit zurück gezogen hatte,  um dort zu lehren.  Wir hören nicht mehr die Glocken des Jetavana, die sind längst schon zerfallen, so wie auch die Heike zerfallen werden. Es ist nur noch das Echo aus fernen und vergangenen Zeiten. Es ist das Echo der Lehre Buddhas von der Vergänglichkeit aller Dinge und dem Leiden, das aus der Illusion der Beständigkeit entsteht.

Die Farbe der Sala-Blüte offenbart die Vergänglichkeit, so wie es auch im Iroha heißt:
„Die Farben sind noch frisch, aber ach, die Blüten sind schon abgefallen“. Nun ist es nur noch eine Frage der Zeit, bis sie vollkommen verwelkt und verschwunden sind.

Der Sala-Baum wird in buddhistischen Schriften sehr oft erwähnt. Im Sala-Hain von Lumbini wurde der Prinz Siddharta, der später Buddha werden sollte, geboren, indem sich seine Mutter an einen Sala-Baum anlehnte, der im Augenblick der Geburt Blüten regnen ließ. Im Maha-parinibbana Sutta des Pali Kanon wird berichtet, wie sich der Buddha in den letzten Tagen seines Lebens müde unter zwei kleinen Sala-Bäumen niederlegte um zu ruhen. Plötzlich blühten die Bäume auf, obwohl es nicht die Zeit war, und es regnete Blüten auf den schlafenden Buddha nieder. Hier unter dem Sala-Baum im Blütenregen ging er ein ins endgültige Nirvana. 

Der Salabaum mit seinen Blüten steht für den Anfang und das Ende, das Werden und das Vergehen.

Die Glocken des Gion Shōya und die Salablüten zeigen die Zentralbotschaft der Lehre des Buddha:

諸行無常 shūjō mujō „alle Dinge sind ohne Bestand“.

Selbst die Schreibung für das Wort „alle Dinge“ enthält schon den steten Wandel. Shūjō wird gebildet aus dem Wort-Teil für ,alles‘ und dem Zeichen für „gehen, sich verändern, unterwegs sein“. Eigentlich sind es keine „Dinge“, die eine Illusion der Beständigkeit erzeugen, sondern Wandlungszustände. Etwas ist gerade jetzt in diesem oder jenem Zustand befindlich. Im Abendland haben wir die Vorstellung von Ewigkeit und Unveränderlichkeit. Im Osten ist das einzig Ewige und Beständige der stete Wandel. Aber auch dem großen griechischen Denker Heraklit, der etwa um die Zeit des Buddha in Ephesus lebte und lehrte, wird das Wort „Alles fließt“ zugeschrieben. Auch Heraklit denkt den ewigen Wandel als das einzig Beständige.

Im Iroha, dem japanischen Alphabet ist auch die Rede vom Traum und dem Rausch, aus dem man erwacht:

Die Berge fernab von den Wechselfällen (des Lebens) heute überschreitend,
Werde ich keinen seichten Traum mehr träumen, bin auch nicht berauscht.

Es ist das Wach – werden aus dem Traum, dass die Dinge Beständigkeit haben, und das Ankommen in der nüchternen Erkenntnis der steten Veränderung.  Der Sprecher ist auf dem Weg heraus aus den Niederungen, in denen man von der Beständigkeit träumt, hinauf in die Klarheit der Berge. Dort verabschiedet er sich von jedem Traum und Rausch.

Jede Vorstellung einer Sicherheit, die ihren Ursprung in der scheinbaren Beständigkeit hat, ist Traum. Auch im Heike monogatari ist vom Traum die Rede:

Die Übermütigen … gleichen dem Traum in einer Frühlingsnacht. /Sie fallen zuletzt und sind wie Staub vor dem Wind.

Die laue Frühlingsnacht mit ihrer Blütenpracht und dem Duft, der die ganze Luft erfüllt, weckt die Illusion, dass alles so bleibt, wie es in dieser rauschhaften Schönheit des Augenblickes ist. Aber es ist nur ein Traum und das Aufwachen tut oft sehr weh. Darum wollen wir es gern vermeiden, aus dem Traum aufzuwachen und die nüchterne Realität des shūjō mujō – der Unbeständigkeit alles sich Wandelnden zu erkennen.

Schopenhauer hat einmal das Bild eines Kahnes gebraucht, der mitten im tosenden Meer von den Wogen auf und ab geworfen wird. Das Meer ist die ganze, weite und unendliche Wirklichkeit, die sich an der Oberfläche ständig verändert. Es wirft aus seiner unendlichen Tiefe eine Woge nach der anderen, um sie dann wieder zurück zu reißen. Die Wogen sind wie die Erscheinungen der Dinge und der Zustände unserer Wirklichkeit. Aber die Sicherheit, mit der wir uns von der Woge tragen lassen ist nach Schopenhauer nur eine Scheinsicherheit. Wir blenden die volle Wahrheit der reissenden Veränderung aus, weil sie Angst macht.

Denn wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Wasserberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeuge vertrauend; so sitzt inmitten einer Welt voll Qualen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis. Die unbegränzte Welt, voll Leiden überall, .. ist ihm fremd: seine verschwindende (im Vergleich zum All unendlich kleine) Person, seine ausdehnungslose Gegenwart, sein augenblickliches Behagen, dies allein hat Wirklichkeit für ihn.  Bis dahin lebt bloß in der innersten Tiefe seines Bewußtseyns die ganz dunkle Ahndung… (um den Abgrund).
Aus dieser Ahndung stammt jenes so unvertilgbare und allen Menschen gemeinsame Grausen, das sie plötzlich ergreift, wenn sie, durch irgend einen Zufall irre werden …

Der Zufall, durch den die Menschen irre werden, ist das unerwartete Eintreffen eines schmerzlichen Verlustes, der ganz unmittelbar das „Behagen“ zerstört und das „Grausen“ vor dem Abgrund wach werden läßt.

Schopenhauer spricht vom biedermeierlichen „Behagen“ mit dem wir uns in der tosenden Welt der Veränderungen einrichten. Wenn aber plötzlich der kleine Kahn, in dem wir uns behaglich eingerichtet haben in Gefahr gerät, dann kommt das Grausen, die Angst vor dem Abgrund, der Alles in sich weg reißt.

Das „Behagen“ ist meisten aber kein wirkliches Wohl-sein, es ist mehr oder weniger ein Sich – Abfinden mit der scheinbaren Sicherheit des Alltäglichen. Vor vielen Jahren gab es einmal ein kleines Erdbeben, das sogar in München zu spüren war. Es war eine laue Sommernacht und alle Fenster standen offen. Im Hof wurde gefeiert, als plötzlich die deutlich spürbaren Erdstöße auftraten. Die ersten Reaktionen waren Entsetzensschreie und dann rief jemand laut:
      „Ein Erdbeben, ruft sofort die Polizei!“
Ein Erdbeben ist scheinbar eine Ordnungswidrigkeit, die ein sofortiges Eingreifen der Polizei erfordert, die dann die öffentliche Ordnung wieder herstellt. Was geschehen war ist, dass ganz plötzlich die scheinbare Sicherheit, in dem wir „behaglich“ dahin leben, gestört war und der Abgrund sichtbar wurde, der uns jederzeit, auch ohne ein Erdbeben, dahinraffen kann. Was ist, wenn ein geliebter Mensch stirbt, wir den vermeintlich sicheren Job verlieren oder uns der Partner verlässt? Dann kommt das Grauen über die prinzipielle Unsicherheit unseres Seins, und mit Hölderlin fragen wir uns beirrt und voll Angst: „Wohin denn ich?“

Friedrich Hölderlin hat eine wunderbare Hymne über das Griechenmeer – den Archipelagos – geschrieben, in der er die Erfahrung der „reissenden Zeit“ und des Abgrundes verarbeitet, aber zugleich auch Lösungen zeigt. Er ruft den Meer-Gott  an mit der Bitte:

wenn die reißende Zeit mir
Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal
Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschüttert,
Laß der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken.

In einem Gespräch, das ich vor vielen Jahren mit D.E. Sattler, dem Herausgeber der historisch kritischen Hölderlin Ausgabe hatte, erklärte mir Sattler, dass dieser Hymnus „nur“ historisch sei. Historisch ist er insofern, als er die Vergänglichkeit und die „reissende Zeit“ am Beispiel des antiken Griechenland schildert, die alles Bestehende weg reißt. Genau genommen bezeichnet „Archipelagos“ nur die Gruppe der griechischen Inseln vor der kleinasiatischen Küste. Aber Hölderlin gebraucht den Namen für das gesamte Griechenmeer. Der Name Archipelagos ist aus zwei Bestandteilen gebildet:  „Arche“ ist die Herrschaft, „Pelagos“ das Meer als das, was sich stetig bewegt und verändert. Archipelagos ist die Herrschaft der ständigen Veränderung und des Wechsels. Hölderlin bezeichnet das „Wechseln und Werden“ als die „Sprache der Götter“.

Thema der Hymne ist die ständige Veränderung, das Entstehen und der Untergang, nicht nur einzelner Menschen, sondern ganzer Kulturen. Wohin ist das antike Griechenland mit den großen Städten Athen, Korinth oder Sparta, wohin sind die griechischen Götter wie Zeus oder Hera, wohin all die antiken Helden, die „gemeinsam mit den Göttern“ an den Tafeln saßen und speisten? Auch Götter haben ihre Zeiten, in denen sie vergehen! In der Hymne Brot und Wein heißt es:

Seliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,
    Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehört?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge
    Wahrlich zu einzigem Brauche vor Alters gebaut!

Ist es eine romantische Rückbesinnung auf das antike Griechenland und eine jugendliche Schwärmerei des Dichters? Es scheint, als würde der Dichter in Erinnerungen an eine große Zeit der Fülle schwelgen und darüber die Wirklichkeit verträumen. Seine Erinnerungen an Griechenland klingen wie die Klage, die wir oft hören oder selber aussprechen: „Ja, früher, da war alles gut!“
Nach dem schwärmerischen Lobgesang auf die alten Zeiten kommt beim Dichter sofort die Klage:

Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
    Wo mit Nektar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
    Delphi schlummert und wo tönet das große Geschick?

Und warum endete die Zeit des großen, alten Griechenland? Für Hölderlin ist das Ende der alten romantischen Zeit eine geschichtliche und für uns Menschen eine existentielle Notwendigkeit. Diese Zeit musste enden, weil sich die Menschen in der alltäglichen Behaglichkeit eingerichtet hatten:

gewohnt werden die Menschen des Glücks
Und des Tags

und zu schaun die Offenbaren, das Antlitz
    Derer, welche schon längst Eines und Alles genannt.

So geht es uns eigentlich immer. Wenn die Zeit des Glückes da ist, wird das Glück allmählich zum Gewohnten und damit zum Gewöhnlichen. Das Gewöhnliche aber nehmen wir überhaupt nicht mehr wahr. Es wird „unempfunden“, weil wir in den alltägliche Trott des gleichmäßig ablaufenden Tages verfallen, und meinen, alles bleibt selbstverständlich immer so, wie es ist und wie es war. Das Glück stumpft ab zum schopenhauerischen „Behagen“ oder gar zu einem nicht empfundenen Zustand oder gar der – Langeweile. Damit stumpfen wir ab und verfallen in den Alltagstrott, aus dem wir erst herausgerissen werden, wenn ein Unglück, eine Trennung oder ein Todesfall eintritt:

So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben
    Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht
Tragen muß er, zuvor;

Tragen muss der Mensch das Glück und das Leid, so wie Hölderlin an anderer Stelle sagt: „auf den Schultern aber wie eine Last von Scheitern“. Auch Atlas trägt auf seinen Schultern die Last des gesamten Himmels, aber er ist ein Titan. Für uns Sterbliche ist oft die Last, die wir tragen müssen zu groß, so daß sich unsere Schultern beugen, der Blick zu Boden geht und wir die offene Weite des Himmels nicht mehr erkennen können. Wir Menschen sind auch ein wenig wie Atlas: unsere Wirbelsäule muss den Körper aufrecht tragen zwischen Iliosakralgelenk am Becken und dem  „Atlasgelenk“ , das den Kopf trägt. Wird die Last, die wir zu tragen haben zu groß, beugt sich der Kopf nach unten und unter der Last sinken die Schultern ein. So wird der Blick voller Schwere auf dem Boden fixiert und wir können nicht mehr frei atmen oder zum Himmel aufschauen. So tragen wir jeden Tag unser Geschick, aber dieses Tragen wird erst deutlich, wenn uns die Last zu schwer wird und uns niederbeugt. Im alltäglichen Dahinbringen unseres Daseins wird oft noch nicht einmal das Lasthafte bewußt, es bleibt nur ein unbestimmtes Empfinden von Ungenügen und Leere.

In Hölderlins Philosophie ist das Erwachen aus dem Traum und das Durchleben des „Fehls“ ein notwendiger Vorgang, der uns dazu bringt, wieder wach und stark zu werden:

Aber das Irrsal
    Hilft, wie Schlummer und stark machet die Not und die Nacht,
Bis daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
    Herzen an Kraft

Wenn der Schmerz aufbricht, kann auch der Schlaf Linderung bringen. Die Schwachen können sich in den Schlaf weinen, wie Kinder. Der Schlaf lindert. Aber oft ist der Schmerz zu groß und er verweigert uns den tröstenden Schlaf. Nur die Starken bleiben wach in der Nacht, um den Schmerz auszutragen und das Neue zu erwarten. Aber das ist auch ein schmerzlichen Leiden und ein Aushalten der Angst vor dem unbekannten Neuen.

Der Untergang des Alten ist für Hölderlin ein notwendiger Prozess der Erneuerung, ja, ein Prozess, der uns aus dem Gewohnten, das zum Gewöhnlichen geworden ist, herausreißt. Dann kommt zunächst der Schmerz, aber das ist ein Schmerz, der uns erwachen lässt und der uns zwingt, wach und offen dem Neuen zu begegnen. Im Gedicht Patmos sagt Hölderlin:

Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch!

Das Rettende ist nichts Anderes, als die Gefahr selber, die uns aus dem alltäglichen Trott herausreisst und zum Nachdenken und zum Wach-Werden zwingt. Die Gefahr birgt die Chance des Erwachens in sich. Musste erst die Atomkatastrophe in Fukushima geschehen, damit die Menschheit aufwacht aus dem Traum der Machbarkeit und der bequemen und beliebigen Verfügbarkeit?

Schlaf ist eine Seite, aber Helden erwachsen nur aus dem Schmerz und dem Leiden, wie Hölderlin sagt. Aber was tun wir, wenn uns ein Verlust ergreift? Wir träumen uns hinweg in frühere Paradiese oder betäuben uns mit Schlaf oder Ablenkung oder wir stürzen uns in hektische und ziellose Aktivitäten, nur um uns zu betäuben, damit wir den Schmerz nicht aushalten müssen. So heißt es auch im Archipelagos:

Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnt, wie im Orkus,
Ohne Göttliches unser Geschlecht. Ans eigene Treiben
Sind sie geschmiedet allein und sich in der tosenden Werkstatt
Höret jeglicher nur und viel arbeiten die Wilden
Mit gewaltigem Arm, rastlos, doch immer und immer
Unfruchtbar, wie die Furien, bleibt die Mühe der Armen.

Unser Geschlecht, das Geschlecht der Menschen ist rastlos und ohne den Blick für den offenen Himmel und die Weite des Seins. Wir sind wie mit Ketten ans eigene Treiben geschmiedet, unfrei und getrieben. Ich würde ja gern zu mir selbst kommen, aber leider habe ich keine Zeit dazu! Der Job, die Familie, das Vergnügen, und dann muss ja auch noch der Urlaub geplant werden!

„Viel arbeiten die Wilden“, aber all ihr Bemühen bleibt fruchtlos und unfruchtbar, weil es in vollkommener Betäubung ohne Ziel ist. Nach der Katastrophe in Japan kam oft die Frage: Was kann man tun? Jetzt und hier: Nichts! Still werden und den Blick frei bekommen auf das Wesentliche. Das wird, wenn die Menschheit endlich zur Besinnung kommt, vieles, wenn nicht gar Alles ändern! Was kann man tun, wenn plötzlich der Partner verschwindet oder ein lieber Mensch fort geht? Den Schmerz nutzen und still werden! Und sich nicht sofort und besinnungslos in eine neue, ungeklärte Beziehung flüchten, die irgendwann genau so enden wird.

Das Ziel kann nur aus dem Blick ins Offene gewonnen werden, aber dazu bleibt in dem Getriebe keine Zeit. „Ans eigene Treiben sind sie geschmiedet allein“.  Dieses ,allein‘ hat eine doppelte Bedeutung. Sie sind lediglich, also nur – allein – an das eigene Treiben geschmiedet, also unfrei und gefesselt.  In diesem gefesselten Getriebe sind sie zugleich – allein, Einsam. In all dem Lärm des Machens und Machen-Müssens hört niemand auf den Anderen, jeder ist für sich, eben allein und einsam. „SICH in der tosenden Werkstatt höret Jeglicher nur!“ Je mehr wir uns in das Machen stürzen, desto mehr versuchen wir, den Schmerz des Allein-Seins zu unterdrücken und desto mehr stürzen wir uns in den Lärm des Machens.  Vielleicht suchen wir auch die „Gesellschaft Anderer“, die aber oft, auf der Flucht vor der eigenen Angst und dem Allein- Sein, jeder vor sich hin lärmen. Niemand hört vor lauter Lärm den Anderen. Je tiefer der Absturz in unser Unglück, desto intensiver stürzen wir uns in das Getriebe und desto einsamer werden wir.

Wir wissen dann nicht mehr, wohin uns unser Weg führt. Hölderlin nennt dies die Not und das Irrsal. Das Wort „das Irrsal“ ist gebildet wie „das Schicksal“. Irrsal ist nicht einfach nur das Irre – werden. Wenn wir an einer Weggabelung stehen, kann es geschehen, dass wir nicht mehr wissen, wohin uns der Weg führen wird. Das ist mehr als nur eine kleine Beirrung, es ist entscheidend für unser gesamtes Schicksal, welchen Weg wir gehen. Das Irrsal lässt uns zurück in der Not und dem Leiden: „Was wird aus mir?“ Oder wie Hölderlin sagt: „Wohin denn ich?“ Das Irrsal ist Schmerz und tiefstes Leiden an der Weglosigkeit und Orientierungslosigkeit.

Das Einzige, was helfen kann, ist die Stille in der Tiefe, der Schritt zurück aus dem Machen und dem sich Betäuben:

Bis erwacht vom ängstigen Traum, die Seele den Menschen
Aufgeht, jugendlichfroh, und der Liebe segnender Othem
Wieder, wie vormals,  … wehet.

Die Stille im Teeraum kann helfen loszulassen, und den Schritt zurück aus dem Getriebe des besinnungslosen Machens zu tun. Fern vom getriebenen Machen-Müssen gehen wir jeden Schritt bei der Bereitung des Tee aus der Stille: JETZT dies, JETZT das. Dieses achtsame Tund des ganz alltäglichen „Wasser holen, Feuer machen, Tee schlagen und Trinken“ schenkt Ruhe und Stille im in sich gesammelten Tun. Aber manchmal ist der Schmerz sogar dazu zu groß. Wir brauchen ein gewisses Maß an Kraft, um die Bewegungen und den Atem des Tee zu tragen.  Im tiefen Schmerz kann es sein, dass unsere Kraft nicht reicht, weil uns die Last von Scheitern den Rücken beugt. In den Lehrgedichten Rikyus heißt es im sechsten Gedicht:

In der Tenmae tue alle Schwäche beiseite und sei stark.

Aber manchmal ist die Last auf unseren Schultern zu groß, um noch bei der Tenmae stark zu sein. Wenn wir einfach nur müde sind, kann es helfen, sich ganz auf den Tee zu konzentrieren. Aus der äußeren Haltung der Stärke erwächst dann eine innere Stärke, die uns frisch macht und wieder zur Ruhe kommen läßt. Aber wenn der Bruch, den wir gerade erleben, das Irrsal und die Not zu groß ist, dann hilft auch der Tee nicht mehr.

Dann hilft vielleicht nur noch, still zu werden, einfach nur in Meditation zu sitzen und zu unserem Atem zu finden. Das bringt uns in Kontakt mit der großen Stille, die überall ist und die sich auch tief innen in unserer Mitte findet.

Hölderlin endet den Gesang über das Griechenmeer mit einer Bitte an den Meergott. Die alten Zeiten sind vergangen, weil sie vergehen mussten, denn die „Göttersprache“ ist das Wechseln und Werden. Die alten Götter und die romantischen Zeiten des alten Glücks sind vergangen, nur die Natur ist so, wie sie immer war: „Aber droben das Licht, es spricht noch heute zu Menschen“ so wie es seit Urbeginn gesprochen hat. Nur wir haben es nicht mehr wahr genommen, weil wir, wie in der Zeit der Griechen, uns den Blick vom romantischen Bild der Götter trüben ließen. Jetzt gilt es, die Natur und uns selbst ganz unverklärt zu sehen und wahr zu nehmen. Wahr nehmen heißt nicht, irgendwie bemerken, dass etwas ist. Wahr nehmen heißt, etwas inständig in die Wahr, in die Hut zu nehmen, es innig zu bewahren im Herzen. Nehmen wir die Natur noch wahr? Nicht die „Natur“, die man ausbeuten kann auf Energie oder Rohstoff, sondern die Natur, die unser innerstes Wesen ist, die uns trägt und lebt? Nehmen wir uns selbst wahr, wie wir ohne den Bezug auf unser Machen und unsere Rolle in der Gesellschaft sind?

Darum ruft Hölderlin das Meer der Griechen:

Töne mir in die Seele noch oft, daß über den Wassern
Furchtlosrege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken
Frischem Glücke sich üb` und die Göttersprache das Wechseln
Und das Werden versteh`

Zu Zeiten ist unser Geist „furchtlos rege“ wie der Schwimmer, der sich in den Wogen des Meeres tummelt und das Glück in allem Wechseln und Werden genießt. Das ist die Kraft und das Glück, die uns geschenkt ist, wenn wir auf den Wogen der Zeit tanzen. Aber wir tanzen immer über dem unendlichen Abgrund, der uns dann aber nicht mehr ängstigt, sondern Kraft verleiht und wir geniessen das Glück des Schmimmers, der oben auf den Wellen schmimmt und der zugleich um den Abgrund weiß, ohne dass ihn die Angst starr macht.

 Hölderlin spricht nicht vom „Behagen“ des unbewußt in seinem Nachen dahin Dämmernden, wie Schopenhauer. Er spricht vom Glück Dessen, der um den Abgrund weiß und dennoch an der Oberfläche in den Wellen des Wechselns und Werdens schwimmt, in dem starken frischen Glück, dem Schwimmer gleich.  Aber wenn die Not zu groß ist und

wenn die reißende Zeit mir
Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal
Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschüttert,
Laß der Stille mich dann in deiner Tiefe gedenken.

Wir müssen nicht ans Griechenmeer fahren, um diese Stille in der Tiefe zu erleben: sie ruht unmittelbar in uns, wenn wir nur den Lärm der Not und der Angst ausschalten können.
Es genügt, wenn wir uns still hinsetzen, wer kann im Lotos- oder Schneidersitz, wem das bequemer ist, auf der Kante eines Stuhles. Lassen wir zunächst die Schultern sinken von der Last, die wir zu tragen haben, solange, bis der Rücken rund und gebeugt ist. Der Blick geht dann ganz ins Innere, aber er kann nicht frei werden. Dann drehen wir langsam und aufmerksam vom Iliosakralgelenk her das Becken nach vorn, bis sich ein leichtes Hohlkreuz bildet und atmen zugleich tief bis in das Becken ein. Von ganz allein wird der Rücken wieder gerade und aufrecht und die Schultern bleiben locker und unverkrampft. Nicht mehr WIR sind es, die den Kopf tragen müssen, der Atem trägt. Der Kopf sitzt sicher auf dem Atlasgelenk, ohne jedoch stolz und überheblich nach oben zu schauen. Schließen wir die Augen und beobachten den Atem. Wenn wir uns mit geradem Rücken ein ganz klein wenig nach vorne beugen, spüren wir den Atem tief unten im Becken. Wir spüren, wie mit jedem Ausatmen der Dantien, der Raum in der tiefsten Tiefe unseres Leibes  etwas unterhalb des Nabels immer weiter wird und wie er sich mit Kraft füllt. Die Stille und die Kraft des Archipelagos ist nicht draussen, sie ist tief in uns. Langsam spüren wir die wachsende Kraft, die aus der Tiefe kommt und wir werden stark und stärker.

Sicher wird uns der Schmerz noch immer wieder besuchen, aber allmähllich lernen wir das Urvertrauen auf die Kraft in uns, und wir werden Eins mit Allem, oder wie Hölderlin sagt All-ein. Dann sind wir nicht mehr allein, sondern geborgen im Geschick, Eins mit Allem.

Vor langer Zeit: Die Nonne Kenreimon’In

Ein neues Buch aus dem Teehaus Myoshinan


Derzeit arbeite ich an der Fertigstellung eines neuen Buches mit Geschichten und Legenden aus dem alten Japan. Ich hoffe, dass es Anfang Oktober gedruckt vorliegen wird. Das Buch kann jetzt schon bei mir vorbestellt werden. Es wird ca. 300 Seiten stark sein und ca. 20 € kosten. Vorbesteller bekommen einen guten Rabatt.
Hier ein kleiner Auszug. Es ist die Geschichte der Kenreimon-in, der Mutter des Kindkaisers Antoku. Im 12. Jahrhundert tobte ein heftiger Krieg zwischen dem Geschlecht der Minamoto / Genji und den Heike. Der Krieg endete mit eine gewaltigen Seeschlacht, bei der nahezu das gesamte Geschlecht der Heike vernichtet wurde. Nur Kenreimon-in blieb übrig.

Der Text orientiert sich nahe am Epos Heike-Monogatari und er ist erstmalig in deutscher Sprache im Buch zu finden.

Nachtrag:
Das Buch ist erschienen und kann bei mir direkt bestellt werden unter: Vor langer Zeit – Mukashi mukashi

Die Nonne Kenreimon-In

Die Mutter des Kindkaisers Antoku war eine Tochter von Taira Kiyomori, dem ehrgeizigen Oberhaupt der Heike Familie. Im Alter von fünfzehn Jahren kam sie an den kaiserlichen Hof, mit sechzehn wurde sie die Gemahlin des Tennō. Im Alter von siebzehn Jahren adoptierte sie der Exkaiser Go-Shirakawa. Mit zweiundzwanzig gebar sie einen Sohn, der im Alter von zwei Jahren auf den Tennō-Thron gesetzt wurde.[Fußnote 1] Nun war sie auch die Mutter des Tennō. Das Glück schien ihr hold zu sein.

Als sie aber bei der Seeschlacht von Dan no ura miterleben musste, wie ein Schiff der Taira nach dem anderen sank, wollte sie sich zusammen mit ihrem kleinen Sohn, dem Kaiser Antoku ertränken. Aber sie wurde an ihren schönen langen Haaren wieder aus dem Meer gezogen und gerettet. Nur ihr Sohn, der Kindkaiser ertrank. Sie war eine der Wenigen aus dem Geschlecht der Taira, die den Krieg überlebt hatten.

Sie zog sich in die Einsamkeit zurück und legte die Gelübbde als Nonne ab. Sie lebte in einer Unterkunft, die einst einem Mönch gehört hatte. Das Gras wucherte im Garten und dichte Farne wuchsen am Dach. Die Schiebefenster hingen in Fetzen und gaben die Schlafkammer dem Wind und dem Regen preis. Obwohl Blumen in allen Farben wuchsen, gab es keinen Grund, sich an ihnen zu erfreuen. Obwohl das Mondlicht in die Kammer schien, gab es dort niemand, sein Schwinden in der Morgendämmerung zu bemerken. Wie traurig ist es, zu sehen, wie eine Hofdame, die Vorhänge aus Seidenbrokat in einem Jadepalast gewohnt war, in dieser ärmlichen Umgebung ihr Leben verbringt. Sie glich einem Fisch, den das Schicksal ans Land geworfen hat oder einem Vogel, der aus dem Nest gefallen ist. Ihre Gedanken weilten bei den fernen Wolken des westlichen Ozeans, weit hinter den grenzenlosen blauen Wellen. Ihre Tränen strömten, als sie im Mondlicht den moosbedeckten Garten der flüchtigen Hütte weit in den östlichen Bergen sah.

Am fünften Tag des fünften Monats schor sie sich die Haare und wurde Nonne. Aber ihr Kummer wollte nicht weichen, obwohl sie die fließende Welt verlassen und den ewigen Pfad betreten hatte. Niemals konnte sie das Antlitz ihres Sohnes, des Tennō vergessen. Niemals, wie einer ihrer Verwandten nach dem anderen in den Tiefen der wogenden See verschwand. Warum gebar ihre taugleiche Existenz solche schweren Sorgen? Sie brütete unentwegt über das grausame Schicksal und die Tränen hörten nicht auf zu fließen.

Die Nächte waren kurz, dennoch konnte sie kaum die Dämmerung erwarten. Nicht nur in ihren nächtlichen Träumen, auch in ihrem stetig schweifenden Gedanken wiederholte sie die Vergangenheit. Immer und immer wieder. Trübe schien das fade Licht der Lampe auf der Wand. Einsam klang der trostlose Regen am Fenster die ganze Nacht.

Draußen duftete die frische Blüte eines Orangenbaumes. Vielleicht hatte ein früherer Bewohner den Baum gepflanzt, weil der Duft ihn an einen geliebten Menschen aus längst vergangenen Zeiten erinnert hatte.[Fußnote 2]

»satsuki matsu/ hanatachibana no / Ka o kageba / mukashi no hito no / Sode no Ka zo suru.«
Beim Duft der Mandarinenblüte, / die auf den Wonnemonat wartet, /rieche ich den Duft des Ärmels / eines Menschen aus längst vergangenen Zeiten.

Zwei oder dreimal rief der Kuckuck seinen sehnsüchtigen Ruf und Kinreimon‘in nahm den Pinsel und schrieb in den Deckel ihres Tuschekastens:

hototogisu / hanatachibana no / Ka o tomete / naku wa mukashi no / hito ya koishiki
Kuckuck, erhebst du deine Stimme beim Duft der Tachibana,[Fußnote 3] weil du dich an einen Menschen aus
vergangen Zeiten erinnerst?

Im siebten Monat zerstörte ein Erdbeben die ziegelgedeckte Lehmmauer ihres Zufluchtsortes, und sie fühlte sich in ihrer Abgeschiedenheit und Einsamkeit gestört. Schließlich hörte sie von dem halb verfallenen Tempel Jakkō-In weit draußen in den Bergen nahe dem Dorf Ohara.[Fußnote 4] Sie wanderte spät im neunten Monat in die Berge, um zum Tempel zu gelangen. Das Abendlicht warf dichte Schatten über die buntgefärbten Blätter der Bäume. Die Abendglocke eines entfernten Tempels in den Feldern tönte und dichter
Nebel verhüllte ihren Weg und nässte die tränengetränkten Ärmel ihres Gewandes. Ein starker Wind wirbelte die bunten Blätter herum und ein plötzlicher Regenschauer fiel aus den schwarzen Wolken des Himmels. In der Ferne schrie ein einsamer Hirsch, und die melancholische Stimmung des Ortes ergriff ihr Herz. Schließlich erreichte sie den Jakkō-In, der mit moosbedeckten Felsen die Atmosphäre einer uralten und ewigen Stille ausstrahlte. Sie betrat den Tempel und betete zu Buddha: »Möge der Geist des Sohnes des Himmels[Fußnote 5] vollkommene Weisheit erlangen und möge die plötzliche Erleuchtung geschehen!«
Während sie betete, sah sie das Antlitz des Sohnes, des Kindkaisers unmittelbar vor sich. Würde sie jemals diesen Anblick vergessen können?[Fußnote 6]

Direkt unterhalb des Tempels errichtete sie eine Zehn-Fuß-im Quadrat Einsiedelei.[Fußnote 7] Dort verbrachte sie betend und meditierend ihre einsamen Tage. An einem Abend des zehnten Monats hörte sie Schritte draußen vor der Hütte. »Wer sollte sich in die Abgeschiedenheit dieser verborgenen Behausung verirren?« Aber es war nur ein Hirsch, der in der Nacht vorbeizog . Tränenüberströmt schrieb sie an die Schiebetür neben dem Fenster:

iwane fumi / tare wa towamu / nara no ha no / soyogu wa shika no /wataru nerikeri.
Wer sollte wohl kommen, schreitend auf Felsen nach mir rufend? Der Besucher, dessen Schritte im
Laub klangen – ach, es war nur ein Hirsch, der in der Nacht vorbeizog!

Allmählich erkannte sie an ihrem Ort viele Dinge, die Buddha gelehrt hatte. Die Bäume, die ihr Dach säumten, waren wie die sieben Baumkreise, die das reine Land Buddhas umsäumen, das Wasser, das sie zwischen den Felsen sammelte, erschien ihr wie das Wasser der acht Tugenden. Die Vergänglichkeit aller weltlichen Dinge glich den Blütenblättern, die der Frühlingswind zu Boden weht. Die Kürze des menschlichen Lebens schien wie der Herbstmond, der hinter dunklen Wolken verschwindet.

Nach einer Weile, im Frühjahr des zweiten Jahres hatte der Ex-Kaiser Go-Shirakawa, der Adoptivvater von Kenreimon’in, Sehnsucht nach seiner Tochter und er wünschte sie zu besuchen. Aber heftige Stürme wüteten und das kalte Wetter wollte nicht weichen. Der Schnee färbte die Berggipfel weiß und das Eis war noch nicht geschmolzen. So ging das Frühjahr vorüber und der Sommer begann. Eines Nachts, es war noch dunkel, brach der Exkaiser auf um den Jakkō-In und Kinreimon‘in zu besuchen. Obwohl er ohne Zeremonie reiste, begleiteten ihn in seinem Gefolge sechs Männer aus dem Hochadel, acht hochrangige Hofbeamte und etliche Wächter und Diener. Er besuchte zunächst mehrere prächtige Tempel, aber schließlich erwies sich eine einsame Hütte mit einem winzigen Tempel, vollkommen versteckt in den westlichen Bergen, als der gesuchte Jakkō-In.

Die weißen Wolken auf den fernen Hügeln waren nun die verstreuten Kirschbäume, die noch in den Bergen blühten. Das frische Grün der Blätter leuchtete als sicheres Zeichen, dass nun der Frühling vergangen war. Die Wipfel der Bäume waren scharf gezeichnet, wie mit einem Wimpernstift nachgezogen. Kein Maler hätte die ländliche Szene besser malen können. Es war ein erster milder Sommertag und der Ex-Kaiser, der noch niemals so weit außerhalb seines Palastes gewesen war, erkannte verwundert, dass er an einem Ort angekommen war, der nur selten von Menschen aufgesucht wurde.

Der einsame Ort mit einem buddhistischen Tempel weitab in den Bergen musste der Jakkō-In sein. Der geschmackvoll angelegte Garten mit dem kleinen Teich und dem alten Wäldchen zeugte von einer vornehmen Vergangenheit.

Die Dachziegeln sind zerbrochen, der Nebel bildet den ewigen Weihrauch. / Die Türen sind
gestürzt und Strahlen des Mondes leuchten als ewiges Licht.

Wucherndes Gras bedeckte den Garten, biegsame Weidenzweige wehten im Wind und die grünen Wasserlinsen auf dem Teich wirkten wie kostbarer Brokat, der gerade zum Waschen ausgelegt ist. Tiefe Stille herrschte im Tempel. Der Exkaiser rief mit lauter Stimme: »Ist niemand hier?«, aber es gab keine Antwort. Nach langer Zeit näherte sich langsam und gebeugt eine alte Nonne. »Wohin ist die kaiserliche Dame?«, fragte der Ex-Kaiser. »Sie ist in die Berge gewandert, um Blumen zu sammeln.« »Hätte das nicht jemand anders für sie besorgen können?« »Sie erträgt ihr jetziges hartes Leben, weil ihr gutes Karma zu Ende gekommen ist. Der Prinz Siddhartha verließ im Alter von neunzehn Jahren den Palast und bedeckte seine Nacktheit mit Gewändern aus Laub. Er sammelte Brennholz und er trug Wasser herbei und erlangte schließlich durch all seine Entbehrungen die vollkommene Befreiung.«

Der Ex-Kaiser betrachtete die alte Nonne genauer. Er konnte nicht erkennen, ob die Flicken auf ihrem Gewand aus abgeschabter Seide oder einem anderen billigen Material bestanden. »Es ist merkwürdig, dass eine so armselig gekleidete Person solch kluge und wohlgesetzte Worte spricht!«, dachte er und er fragte: »Wer seid ihr?«

Die alte Nonne brach in Tränen aus und konnte lange Zeit nicht sprechen. Dann begann sie: »Mein Vater war Priester am kaiserlichen Hof und meine Mutter eine Hofdame des zweiten Ranges. Mein Name ist Awa-no-naishi und Ihr seid früher, als ich noch im Palast lebte, immer sehr gütig zu mir gewesen!« Nicht nur der Kaiser, sondern auch die Begleiter des Hochadels waren erschüttert: »Niemals hätte eine einfache Nonne solch wohlgesetzten Worte sprechen können! Aber nun erweist sich, dass sie das Leben am kaiserlichen Hof gewohnt war! Sehr wohl erinnern wir uns an ihre liebe Gestalt. Aber in dieser ärmlichen Gewandung hätte sie wohl niemand mehr erkannt«.

Der Ex-Kaiser begann nun einen Rundgang durch den Tempel. Der erste Raum war gestaltet wie die winzige Zehn-Fuß-im Quadrat-Hütte Vimalakirtis, die aber trotz ihrer Beengtheit Platz für zweiunddreißigtausend Buddhas bot. In ihm war ein Bild des Fugen Bosatsu aufgehängt, der auf seinem Elefanten mit sechs Stoßzähnen ritt. Darunter lagen die acht Schriftrollen des Lotos-Sutra[Fußnote 8] und eine Sammlung von Lehrschriften berühmter Meister.

In der Schlafkammer sah er eine schlichte Robe aus Hanf. An Bambusstangen hing eine Zudecke aus Papier. Es schien wie ein Traum, dass die Bewohnerin einst in Seide und kostbarem Brokat gelebt hatte.

Oben auf dem steinigen Pfad, der vom Gipfel des Berges zum Tempel führte, erschienen zwei Nonnen in schichten schwarzen Roben. »Wer sind diese beiden Nonnen?«, fragte der Exkaiser. Die alte Nonne versuchte, ihre Tränen zu unterdrücken: »Die eine, die in einem Korb Bergazaleen trägt, ist die kaiserliche Dame, diejenige, die das Feuerholz auf ihrem Rücken trägt, ist die ehemalige kaiserliche Amme.« Als die kaiserliche Nonne näher kam und ihren Adoptivvater erblickte, wäre sie vor Scham fast verschwunden. Nonne oder nicht, es war zu erbärmlich, dass der Ex-Kaiser sie in dieser ärmlichen Umgebung sah. Sie stand hilflos und schockiert und die Tränen flossen reichlich. Weder konnte sie die Einsiedelei betreten noch zurück in die Berge fliehen. Verzweifelt versuchte sie, ihre tränennassen Ärmel zu verbergen, die sie erst in der nächtlichen Zeremonie des Wasserschöpfens und dann im morgendlichen Tau auf den Bergpfaden durchnässt hatte.

Nach einem langen Gespräch über die Vergänglichkeit der Dinge und die mögliche Erlösung in Gebet und Übung verließ der Exkaiser Kinreimon’in und ihre hochadligen Mit-Nonnen.

Der dunkle und mächtige Klang der Glocke des Jakkō-In kündigte den Abend an. Unter Tränen nahmen der Ex-Kaiser und die Nonne Abschied voneinander: »Möge der Geist des Sohnes des Himmels
und die Totengeister der gefallenen Heike-Krieger die vollkommene Weisheit und die plötzliche Befreiung erlangen. Dafür werde ich beten bis an mein Ende!« Damit verabschiedete sie sich vom
Exkaiser, der in seinen Palast zurückkehrte. Kinreimon’in aber blieb im Tempel bis ans Ende ihres Lebens.

Schließlich wurde sie krank und rezitierte den ganzen Tag und die ganze Nacht die Anrufungen Buddhas. Zu ihrer Rechten und zur Linken saßen die beiden kaiserlichen Mit-Nonnen und beteten: »Tathagata! Namu Amida Butsu[Fußnote 9] – Herr des westlichen Reinen Landes! Geleite mich hinüber in das westliche Paradies!«. Als ihre Stimmen von den Rezitationen müde und schwach geworden waren, erhob sich im Westen eine purpurfarbene Wolke. Köstlicher Duft durchströmte die Kammer und wunderbare Musik
ertönte vom Himmel her. Das menschliche Leben ist endlich wie ein Tautropfen am Gras bei den ersten morgendlichen Sonnenstrahlen. Im zweiten Monat des zweiten Jahres Kenkyū[Fußnote 10] verließ Kenreimon’in diese Welt.

Die beiden Nonnen waren niemals in ihrem Leben von ihrer Seite gewichen. Sie wussten nun nicht, wohin sie sich wenden sollten. So blieben sie im Tempel und verrichteten die Gedenkfeiern bis zu ihrem Ende. Die Bewohner des Dorfes berichteten, dass sie Beiden schließlich friedlich in das reine Land hinübergegangen
waren.

Nachtrag:

Ich habe den kleinen Tempel Jakkō-In oft besucht. Früher lebte dort noch eine alte Nonne, die in direkter Linie von Kenreimon-In abstammte. Wenn Besucher in den Tempel kamen, sang sie mit ihren neunzig Jahren immer noch begeistert mit ihrer brüchigen Stimme die Geschichte der Kenreimon-In aus dem Heike monogatari. Eines Nachts im Mai zweitausend achtete sie wohl nicht auf das Feuer und der Tempel brannte völlig nieder. Vielleicht war es auch nicht ihre Unachtsamkeit, sondern eine Brandstiftung.

Auch die uralte Statue des Jizo – Buddha, die noch aus der Nara-Zeit stammen soll, verbrannte fast völlig. Dabei kamen Unmengen winziger Buddhastatuetten zum Vorschein, die im Inneren des großen Buddha verborgen lagen. Deshalb hieß die Statue die Rokumantai-Jizoson, die Sechzigtausend Jizo Statue. In einem Seitenschrein stand die Figur der Kenreimon’in, die des Antoku und die der Awa-no-naishi, deren Gewand noch von Kenreimon’in stammen sollte. Ihr Umschlagtuch soll das Tuch gewesen sein, in dem der Kindkaiser Antoku einst getragen wurde. Auch das ist im Feuer verbrannt.

Auch der uralte Gingkobaum auf der Vorderseite des Tempels, den Kenraimon-In noch gesehen hatte, verbrannte. Er schlug wunderbarerweise noch ein paarmal im Frühling aus, aber schließlich starb er endgültig. Sein toter Stamm steht noch heute vor dem Tempel und erinnert an die alten Zeiten.
Mujō -Nichts ist beständig!

Der Tempel ist wieder aufgebaut worden und der Jizo neu angefertigt. Er strahlt in farbigem Glanz, so wie er wohl schon zur Zeit der Kenreimon’in nicht mehr gestrahlt hat. Immer noch erzählt man im Tempel die Geschichte aus dem Heike Monogatari.

[Fußnote 1] Antoku, so der kaiserliche Name des Kindes, war der zweitjüngste Tennō Japans. Der Tennō sollte kultisch rein sein und
durfte deshalb keine politische Macht ausüben. Es war deshalb oft das Bestreben des amtierenden Tennō, sich so bald
als möglich aus dem Amt zurückzuziehen und ein Kind auf den Thron zu setzen. Als Ex-Kaiser konnte er dann im
Namen des amtierenden Kindkaisers Politik betreiben. So handelte auch Go-Shirakawa.

[Fußnote 2] Anspielung auf ein Gedicht aus dem Kokin wakashū Nr 139. Satsuki ist der fünfte Monat, der ‚Wonnemond‘. Er wurde
als zweiter Sommermonat gerechnet.

[Fußnote 3] Tachibana ist eine kleine Orange, ähnlich der Mandarine. Sie wurde wegen ihrer duftenden Blüten geschätzt.

[Fußnote 4] Die Abgeschiedenheit des Bergtales von Ohara hatte schon viele Adlige jener Zeit angezogen. Sie flohen dorthin aus
dem Getriebe der Kaiserstadt, vor den Intrigen und den Kriegswirren, um dort in einer Art mönchischem Leben ihre
Übungen in Meditation oder den Künsten zu pflegen.

[Fußnote 5] Sohn des Himmels: Tennō

[Fußnote 6] Noch heute stehen im Tempel die Figuren von Kinreimon’in und Antoku.

[Fußnote 7] Zehn Fuß im Quadrat: Hō-jō ist nach dem Vorbild der Hütte von Vimalakirti errichtet. Vimalakirte war ein Kaufmann zur
Zeit Shakyamuni Buddhas. Er zog sich in die Berge in eine winzige Hütte zurück. Nachdem er erwacht war, ging er
zurück in die Stadt und lebte sein Leben als Kaufmann. Er ist das Vorbild für den erwachten Buddhisten, der den Alltag
leben kann.Auch Kamo no Chōmei hatte sich eine solche Hütte errichtet. Dort schrieb er die Aufzeichnungen aus der
Hütte, die Hō Jō Ki. Diese Hütte wird später das Vorbild für das japanische Teehaus für die Teezeremonie.

[Fußnote 8] Fugen Bosatsu, der Boddhisattva der guten Praxis und des Mitleids. Er schützt besonders das Lotos-Sutra, das im
Tendai Buddhismus, zu dem der Jakkō-In gehört, studiert wird. Er erscheint den Menschen, die inbrünstig das
Lotossutra rezitieren. Dafür müssen sie in besonderer Weise die sechs Sinne (Augen, Ohren, Nase, Geschmack, Leib
und Gedanken) reinigen. Er erlöst auch Frauen – was im alten Buddhismus nicht selbstverständlich war. Er erscheint oft
auf einem weißen Elefanten mit sechs Stoßzähnen, die für die sechs Sinne stehen.

[Fußnote 9] Namu Amida Butsu – etwa: Vertrauen auf Amida Buddha. Amida herrscht im reinen Land. Ruft man ihn mit reinem
Herzen im Sterben an, so erscheint er und holt den Sterbenden ins Reine Land.

[Fußnote 10] Die japanische Zeitrechnung richtet sich nach Nengō, Devisen, die vom Kaiser ausgegeben werden. Das 2. Jahr Kenkyū
ist das Jahr 1191.

nach oben


Ihr Dana (freiwillige Gegengabe) überweisen Sie bitte auf das Konto
Myoshinan – Staufenbiel
Vereinigte Raiffeisenbanken Igensdorf
IBAN: DE82 7706 9461 0006 7272 12
Verwendung: Dana

Eine Zahlung über Paypal ist ebenfalls möglich unter: Paypal Spende
Über Dana: Dana


Goldener Wind und Drachengesang

Der Zenmeister vom Wolkentorberg, den die Japaner Un-mon nennen, wurde einst von seinem Schüler gefragt:
Was ist, wenn die Bäume welken und die Blätter fallen?
Un-Mon antwortete: Der goldene Wind läßt das wahre Wesen erscheinen!

Ein anderer Mönch fragte seinen Meister:
Was ist der wahre WEG?
Antwort: Koboku Ryugin – in kahlen Bäumen Drachengesang.

Der Drachengesang gehört nicht in die Welt der fünf Töne. Der Gesang der Drachen ist das Blut des Lebens, das überall fließt. Es ist die Lebenskraft, die selbst in kahlen Bäumen sichtbar wird.
Es sind die Wolken, die aufsteigen und Regen und neues Leben bringen. Es ist der Gesang des Lebens und der Freude!
Ein Mönch fragte seinen Meister:
Gibt es denn einen einzigen Menschen, der den Gesang der Drachen hören kann?
Der Meister antwortete: Auf der ganzen Welt gibt es nicht einen einzigen Menschen, der den Gesang NICHT hören kann!

Goldener Herbstwind!
Tonloser Drachengesang
im trockenen Holz.


Wir sind im Myoshinan heftig am arbeiten.

Die Meditationshalle ist neu gestaltet worden.
Davor haben wir eine Pergola gebaut.
Und in der letzten Woche haben wir mit einem kleinen japanischen Garten vor der Halle begonnen.
Das Tsukubai , ein kleiner Bachlauf und ein Miniteich sind entstanden. Es fehlt noch der Kies und einige Arbeiten an der Pflanzung.

Nun muss alles noch einwachsen.
Aber dazu haben die Pflanzen ja den ganzen Winter über Zeit genug.

TERMINE

Konzert: Goldener Wind
Gruppe Drachengesang (Gerhardt Staufenbiel, Rainer Rabus, Winfried Lernet)
Japanisches Teehaus Myoshinan
Samstag 22. Oktober 2016
Beginn 19.00 Uhr
Karten im Vorverkauf:  Drachengesang Vorverkauf

Seminar am Feuerberg
Am Feuerberg gibt es in diesem Jahr zum zweiten mal eine Woche mit Teezeremonie, Shakuhachi und philosophischen Gesprächen. 
Sonntag, 16. Oktober 2016 bis Donnerstag 20.10.2016

Spirit am Berg

Teeweg am Benediktushof
Seminar mit Übungen des Teeweges am Benediktushof. Anmeldung am Benediktushof.

Teeweg in Sachsen – Anhalt
17. Dezember
Anfragen an Myoshinan

Japanreise 2017
In den Osterferien 2017 werden wir wieder eine Reise nach Japan durchführen. Anmeldung spätestens im Dezember.

Lied unter dem Septembermond

Meigetsu No Uta – Lied unter dem Septembermond.

Der Septembermond heißt in Japan Mei-getsu, »Namen-Mond«. Er hat deshalb einen besonderen Namen, weil der Mond im September ein ganz besonderer Mond ist. Eigentlich ist er der Chūshū no meigetsu 中秋の名月, der Mond in der Mitte des Herbstes, in der Mitte der Erntezeit. Um den 15. Tag des Monats steht der volle Mond am Himmel. Es ist der Mond des Jūgoya 十五夜, der 15. Nacht. In Japan feiert man an diesem Tag das
Tsukimi, das Mondbetrachtungsfest. Die Tokonoma wird mit den blühenden Wedeln
vom Suzuki Gras geschmückt und man isst süße Reiskugeln, die an den Vollmond
erinnern sollen.

Aber nicht nur der Septembermond, sondern auch der Oktobermond ist sehr schön.
Man sagt in Japan, das es Unglück bringt, wenn man nur einen der beiden Monde
betrachtet. Darum schaut man nicht nur den September-, sondern auch den Oktobermond
in der 15. Nacht des jeweiligen
Monats. Im Oktober isst man zur Mondschau
keine Reiskugeln, sondern braune Kastanien. Damit wird sowohl die helle als auch die
dunkle Seite des Mondes gefeiert.

Wir werden hier im Myoshinan im September und auch im Oktober um die 15. Nacht herum jeweils ein Konzert spielen. Dabei werden zwei Stücke auf der Shakuhachi
erklingen, Oborotsuki und A-Ji-Kan, die ich hier näher erläutern möchte.

Oborotsuki

Das Stück ist ein charakteristisches Lied aus dem Ichōken Tempel in Hakata. Es beginnt mit dunklen und leisen Tönen, die ganz langsam ansteigen. Sie schildern den Mond, der hinter Wolken verborgen ist und hin und wieder etwas aufscheint, um dann wieder zu verschwinden. Allmählich werden die Töne heller und klarer: Der Mond kommt langsam hinter den Wolken hervor und sein Licht leuchtet klar und rein. Nun glitzert das Licht auf den Wellen eines kleinen Baches und die Blätter der Bäume funkeln. Allmählich werden die Töne wieder dunkel – der Mond verschwindet schließlich vollkommen hinter den Wolken.

Früher einmal habe ich das Stück in Griechenland in einem weinumrankten Innenhof in einer Vollmondnacht gespielt. Der Mond selbst war nicht zu sehen, aber sein silbernes Licht schimmerte sanft durch das wirr ins Dunkle gewundene Weinlaub. Die ganze Natur schien still und stiller zu werden, nur ein paar Vogelrufe waren zu hören.
Als das Stück verklungen war, lauschte ich noch lange dem Nachklang der Stille. Unwillkürlich fiel mir eine Zeile aus den Zhuangzi ein:

„ Hast du nicht die Blätter gesehen, wie sie in tönendem Nachhall erzittern?“

Das Schriftzeichen `Oboro 朧` im Titel wird mit einem Schriftzeichen geschrieben, das vorne den Mond zeigt und im hinteren Teil einen Drachen. Die Drachen leben im Wasser. Wenn sie aufsteigen, nehmen sie Dunst und Wolken mit auf ihrem Weg und bringen Regen. Man sagt: „Wo Drachen sind, sind auch Wolken.“ Geheimnisvoll und mystisch verbirgt der Drache den Mond, der selbst wie ein Drache ist.

Als Teemensch empfinde ich den verschleierten Mond als sehr verwand. Der Teemeister Murata Jukō, der große Vorläufer Sen Rikyū’s hatte einmal geschrieben:

Tsuki mo kumoma no naki wa iya nite sōrō.
Den Mond ohne vorüberziehende Wolken mag ich nicht.

Damit beschrieb Murata Jukō (ca. 1423 – 1502) ein ästhetisches Ideal Japans. Nicht das Elegante, Glatte und Leuchtende, sondern das aus dem Verborgenen Aufscheinende ist die wahre Schönheit. So sind auch unsere Shakuhachi nicht glatt und elegant, sondern eher rau und ursprünglich. Ihre Schönheit bleibt denen, die nur das Elegante erwarten, verborgen. Sie zeigt sich erst dem geübten Blick, der sich auf das Ursprüngliche einstellt. Auch ihr Ton ist eher rau und geheimnisvoll dunkel als elegant und glatt. Aber seine raue Schönheit spricht unmittelbar das Herz an.

Vor einiger Zeit habe ich einen Text gefunden, den Myōe Shonin 明惠上人 (1173-1232) über den Mond hinter Wolken geschrieben hatte.

„Vogelnest – Myōe“ meditiert in einer Baumkrone
Hängerolle aus dem Kōsanji

Myōe war als Priester des esoterischen Shingon – Buddhismus nach Kyōto gekommen, wo er in den rauen und kalten nordwestlichen Bergen den verfallenden Tempel Kōzanji wieder restaurierte, der heute ein Weltkulturerbe ist. Mitten in Wäldern von riesigen alten Zedernbäumen liegt der Kōzanji im tiefen Schatten. Es ist kühl und feucht und man spürt heute noch die einsame Lage des Tempels weit ab von der Hauptstadt.
Myōe kam in Kontakt mit Eisai, der den Zen und den Tee aus China mitgebracht hatte, und er erlernte von Eisai die Zenmeditation. Myōe war in seiner Meditationsübung so streng, dass er gern in den Gipfeln von Bäumen saß, um zu meditieren. Dies brachte ihm den Beinamen Chōka Shōnin – Vogelnest Shōnin – ein.

Er verachtete seinen Zeitgenossen Hōnen, der meinte, ein einfaches Rezitieren des Namens Buddha’s würde zur Erleuchtung führen. Nur intensives und strenges Üben führt uns nach Myōe`s Meinung zum Licht.

Eisai schenkte seinem Freund Myōe einige Teepflanzen, die er in einem Teegarten neben dem Tempel anbaute. Später kaufte Myōe – so will es wenigstens die Legende – ein Grundstück in Uji, um dort im milderen Klima Tee für seinen Tempel anzubauen. Dies ist der Ursprung des berühmten Teeanbaus von Uji.

Myōe beschrieb die „zehn Tugenden des Tee“:

Tee hat den Segen aller Götter,
er fördert die kindliche Pietät,
verjagt die Teufel,
vertreibt die Schläfrigkeit,

hält die fünf Organe in Harmonie,
stärkt die Freundschaft,
schult Körper und Geist,
zerstört die Leidenschaften
und schenkt einen friedvollen Tod.

Besondere Beziehung hatte Myōe zum Mond. Schon sein Name 明惠 enthält vielleicht eine solche Beziehung. 明 Myō – das Leuchten, das klare Licht und 惠 e – Gnade, Gunst, Segnung. Die Wolken, die den Mond verschleiern, waren für Myōe die Illusionen und Träume, die unser ganzes Leben prägen. Der klare Mond ohne Wolken steht für den Zustand des Erwachens aus den Träumen und Illusionen.

Das alltägliche Leben vor dem Erwachen als Traum und Rausch ist ein altes buddhistisches Thema, das schon im Iroha, dem japanischen Silbenalphabet gestaltet ist, das in Gedichtform aufgeschrieben wurde:

iro.ha nioedo chirinuru.o wa.ga yo tare zo tsune naran
ui.ga yo tare zo tsune naran
ui.no oku yama kyô koete
asaki yume miji ehi.mo sezu

Die Farben sind noch frisch,
doch sind die Blätter, ach, schon abgefallen!
Wer denn in unserer Welt wird unvergänglich sein?

Die Berge fernab von den Wechselfällen (des Lebens) heute überschreitend,
Werde ich keinen seichten Traum mehr träumen,

bin auch nicht berauscht.

Myōe schrieb über fast vierzig Jahre seine Träume und Visionen auf, vielleicht weil er in der Rückschau auf seine Visionen seinen persönlichen Weg ins Licht und die Klarheit zurückverfolgen wollte. Dieses Werk – Kōben Yume-no-Ki – findet heute wieder große Beachtung. Auch Psychologen interessieren sich für die Träume eines buddhistischen Mönches aus der frühen Kamakura Zeit, um Rückschlüsse auf die menschliche Natur zu ziehen.
Über den Mond und die vorüberziehenden Wolken schrieb Myōe einen Text, der mir immer wieder zu Herzen geht. Manchmal erscheint mir dieser Text fast wie die Vorlage für unser Stück Oborotsuki.

Myōe schildert, wie er in der einsamen Bergwelt seines Tempels in der Winternacht meditierte. Das Datum, das er angibt, ist sicherlich ein symbolisches Datum. Die 12. Nacht des 12. Monats des Jahres 1224, wobei der zweite Teil der Jahreszahl wieder 2 x 12 ist.
Als er aus der Meditationshalle kam, erschien der Mond hinter den Wolken, die Illusionen waren verschwunden und er hatte zur Klarheit des Erwachens gefunden. Nicht einmal das Heulen der Wölfe bereitete ihm noch Furcht. Aber der Mond verschwand wieder hinter den Wolken, als er ins alltägliche Leben im „unteren Quartier“ zurückkehrte, so wie wir in den Wirren des Alltags wieder in die Wolkenwelt eintauchen. Erst, als Myōe erneut aus den unteren Räumen ‚überwärts’ nach oben in die Meditationshalle ging, kam der Mond wieder hinter den Wolken hervor. Es ist, als würde Myōe aus den Tiefen der Träume und Illusionen hinaufsteigen in die Klarheit des Erwachens. Als er dann oben angekommen war in der Meditationshalle, verschwand der Mond endgültig hinter den Bergen um einzugehen in die endgültige Klarheit des endlosen Dunkels, ins Nicht.

Ich habe versucht, Myōe’s Text ins Deutsche zu übertragen. Ich hoffe, dass die Übersetzung nicht allzu schlecht geraten ist.

Oborotsuki – der verschleierte Mond

In der Nacht des zwölften Tages des zwölften Monats des Jahres 1224

War der Mond hinter Wolken verborgen.
Ich saß in Zen Meditation in der Kakyu Halle.

Als die Stunde der Nachtwache um Mitternacht kam
beendete ich die Meditation, verließ die obere Halle und ging in die unteren Quartiere.

Als ich so ging,
kam der Mond hinter den Wolken hervor.

Der Schnee leuchtete auf
und der Mond war mein Wegbegleiter
und nicht einmal das Heulen des Wolfes im Tal
ließ Furcht aufkommen.

Später, als ich noch einmal aus dem unteren Quartier kam,
war der Mond wieder hinter den Wolken verborgen.

Ich ging hinauf zum Hügel
und der Mond sah mich auf meinem Weg.

Ich trat ein in die Meditationshalle,
und der Mond, die Wolken vertreibend,
versank hinter den Gipfeln.

Und es schien mir, er bewahre das Geheimnis unserer Gemeinschaft.

Dies schrieb Myōe Shōnin, Abt des Kōzanji Tempels in Kyōto

A ji Kan – Meditation auf den Laut A

Auch dieses Stück ist charakteristisch für den Ichōken Tempel in Hakata. Es verlangt
allerhöchste Konzentration, denn es beginnt mit sehr schwierig zu spielenden hohen
und ganz langen Tönen. Ist man auch nur im geringsten abgelenkt oder nicht voll beim
Spiel, so klingen diese Töne unschön, hart und falsch. Deshalb gibt es den Spruch:
»Ichi On – Busshin« »Ein Ton – Buddhaherz!« Wir sind beim Spiel vollkommen im
Augenblick ohne jeden störenden anderen Gedanken und ohne jede Ablenkung. Das ist
die Verwirklichung des Buddhaherzens.

Man kann den Zusammenhang mit dem Mond bei diesem Stück nicht unmittelbar
erkennen, dazu ist weiteres Wissen nötig. A-Ji-kan ist eine alte Meditationsmethode aus dem Shingon Buddhismus.

`A` ist der erste Buchstabe `Ji` aus dem Sanskrit Alphabet. Er steht für die Schöpfung
und den gesamten Kosmos. Im Shingon meditiert man auf diesen Laut, indem man ein
Bild des Sanskritbuchstaben betrachtet, das über einem Lotos schwebt und dabei den
Laut rezitiert. Dieser Lotos wieder ist mitten in einem Kreis, der den vollen Mond darstellt.

Es gibt eine sehr alte Meditation auf den vollen Mond. Es wird empfohlen, sich in die
Einsamkeit der Berge zurückzuziehen. Wenn man ganz zur Ruhe gekommen ist,
betrachtet man den Vollmond und schließt dann langsam die Augen. Das helle, klare
und milde Licht des Mondes beginnt dann, mitten in unserem Herzen zu strahlen, und
wir werden so klar und rein, wie der Mond. Nicht nur verliebte Pärchen werden vom
milden Mondlicht verzaubert.

Bei der Meditation auf den Laut ‚A‘ sitzt man zunächst still, zum Beispiel in der Meditationshaltung des Zen. Im Shingon betrachtet man ein Bild des A auf dem Lotos
und schließt die Augen. Nun beginnt man, das ‚A‘ zu rezitieren. Laut oder leise, hoch
oder tief, ganz so wie es sich gut anfühlt. Wir versuchen, den Laut so lange wie möglich
zu rezitieren. Dadurch wird der Atem ganz tief und wir atmen bis tief in den Unterbauch.
Man spürt die Resonanz dieses Lautes im Brustkorb in der Höhe des Herzens. Durch
das Bild des Lotos im Mond, das wir in diese Meditation mit hineingenommen haben,
spüren wir, wie das helle und sanfte Mondlicht unser Herz erfrischt und klar werden
lässt. Alle Sorgen und alle Beschränkungen verschwinden. Nach einiger Zeit der
Rezitation hören wir nur noch die Stille in uns. Es wird eine wunderbare und tiefe
Meditation.

Im Shingon gibt es einen kleinen Text, mit dem man diese Meditation beschreibt:

A-ji no ko ga a-ji no furusato tachi ide,
Mata tachikaeru a-ji no furusato.
A-ji no ko ga hasu no utena ni nori no fune,
Tsuki no miyako ni ima kaeru nari.

Das Kind von Aji-kan: ursprüngliche Heimat der Sehnsucht
Und die Rückkehr in die verlorene Heimat.

Die Frucht von Aji-Kan:
Wie die Blüte des Lotus in einem Boot aus Seetang
Jetzt: Rückkehr in die klare Helle des Mondes.

Das »Kind« des A-Ji-Kan entsteht in unserem Herzen, in das wir den Samen der Sehnsucht gesät haben. Furosato ist die alte Heimat, die wir verlassen haben. Aber die
Sehnsucht nach dieser ursprünglichen Heimat bleibt immer im Herzen. Diese ursprüngliche
Heimat ist nicht nur ein realer Ort, es ist vielmehr unsere ursprüngliche Ganzheit,
die wir schon mit der Geburt verloren haben. Es ist die unstillbare Sehnsucht nach
Ganzheit und Heilung zu unserem ursprünglichen Wesen.

So wie sich der Lotos rein und unbefleckt aus dem Seetang oder aus dem Schlamm
erhebt, so kann plötzlich unser ursprüngliches Wesen aufscheinen.

Die Wendung Tsuki no miyako heißt wörtlich: `Hauptstadt des Mondes`. Wir kehren
zurück in die Hauptstadt des Mondes?

Diese Wendung bezieht sich auf eine der ältesten Legenden Japan, die von einem unbekannten
Autor in unbekannt früher Zeit aufgeschrieben wurde. Jedes Kind in Japan kennt die
Geschichte vom Taketori, vom Bambussammler, der in einem Bambus ein winziges,
wunderschönes und leuchtendes Mädchen findet. Er nimmt sie mit nach Hause, wo sie
zu einer wunderschönen Frau heranwächst. Alle Männer verlieben sich in sie, schließlich
hält sogar der Tenno um ihre Hand an. Aber da kommen auf den Strahlen des
Mondlichtes himmlische Wesen und holen das Mädchen aus dem Bambus zurück in
ihre Heimat in die Hauptstadt des Mondes. Sie war wegen einer schlechten Tat nur für eine kurze Zeit auf die Erde verbannt worden, nun wird sie von ihrem Volk wieder in die Heimat auf dem Mond zurückgeholt.

Termine

Konzert: Lied unter dem Septembermond
Gerhardt Staufenbiel / Micheal Mihaljevic: Shakuhachi
Carola Catoni: Texte und Lyrik
Sonntag, 18. September 2016
Beginn: 18.00 Uhr

Ort: Myōshinan Teehaus, Igensdorf, Oberrüsselbach
Am Rosenberg 5

Konzert: Blüten und Einsichten
Gerhardt Staufenbiel / Micheal Mihaljevic: Shakuhachi und Teezeremonie
Carola Catoni: Texte und Lyrik
Samstag, 24. September 2016
Beginn: 18.00 Uhr

Ort: Bad Brückenau

Herbstkonzert des Ensembles Drachengesang
Gerhardt Staufenbiel, Rainer Rabus, Winfried Lernet
Samstag, 22. Oktober 2016
Beginn: 19:00 Uhr Ende gegen 21.00 Uhr

Ort: Myōshinan Teehaus, Igensdorf / Oberrüsselbach
Am Rosenberg 5
Eintrittskarten online

Seminar am Feuerberg, Kärnten
zusammen mit Carola Catoni und Sigrun Wunderlich:
Wege zum Glück
Einweihung des Teeraumes am Feuerberg
Mein Schüler Richard Bürger, der regelmäßig über Skype bei mir Unterricht erhält, führt dort regelmäßig Teezeremonie vor.