{"id":4079,"date":"2017-12-06T12:45:02","date_gmt":"2017-12-06T11:45:02","guid":{"rendered":"http:\/\/www.teeweg.de\/blog\/?p=4079"},"modified":"2018-08-15T09:11:36","modified_gmt":"2018-08-15T08:11:36","slug":"zenmeister-dogen-sein-zeit","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/www.teeweg.de\/blog\/zenmeister-dogen-sein-zeit\/","title":{"rendered":"Zenmeister D\u014dgen: Sein – Zeit"},"content":{"rendered":"

Zen-Meister D\u014dgen und das \u00dcben der Zeit.<\/h2>\n

\n\"uji\"\n<\/p>\n

Vor ewigen Zeiten \u2013 als ich noch ein Student der Philosophie war, kam ein Japaner in unser Seminar \u00fcber Heideggers \u201eSein und Zeit\u201c an der M\u00fcnchner Universit\u00e4t. Zu unser aller \u00dcberraschung kannte er sich perfekt aus in \u201eSein und Zeit\u201c und er konnte den Inhalt nicht nur in Fachterminologie, sondern auch in einem Alltagsdeutsch ohne eine einzige heideggersche Wendung erkl\u00e4ren.
\nEr kam aus Kyoto und hatte dort bei Prof. Tsujimura, einem letzten Vertreter der Kyoto – Schule der Philosophie studiert. Diese Schule versuchte, westliche Philosophie und die Erfahrungen im Zen miteinander zu verbinden.
\nBald sa\u00dfen wir in einer kleinen privaten Gruppe beieinander und versuchten, Texte des Zenmeisters D\u014dgen aus dessen Werk Sh\u014db\u014dgenz\u014d, der \u201eSchatzkammer des wahren Dharma-Auges\u201c zu \u00fcbersetzen. Wir m\u00fchten uns mit dem Kapitel Genj\u014d k\u014dan ab. Aber von einem anderen Kapitel ging eine noch gr\u00f6\u00dfere Faszination aus, dem \u016a-JI, etwa SEIN -ZEIT. Tsujimura hatte eine \u00dcbersetzung ver\u00f6ffentlicht, aber die las sich wie reiner Heidegger, und man muss die \u00dcbersetzung eigentlich erst aus dem Heideggerschen ins Deutsche \u00fcbersetzen. Aber hier war ein Denken eines japanischen Zenmeisters aus dem 13. Jahrhundert, das sich scheinbar mit dem zeitgen\u00f6ssischen Denken Heideggers traf.
\nHeideggers Hauptwerk hei\u00dft \u201eSein und Zeit\u201c, ein kleines Sp\u00e4twerk nannte er \u201eZeit und Sein\u201c. Gibt das Sein die Zeit oder gibt die Zeit das Sein?<\/p>\n

\nAlle Dinge \u201ewechseln und werden\u201c wie H\u00f6lderlin sagt. Manchmal rast die Zeit, und wir sp\u00fcren, dass \u201ewir keine Zeit haben\u201c, manchmal dehnt sie sich endlos und wird vielleicht sogar zur langen Weile oder zur Langeweile. Manchmal rei\u00dft sie auch, indem sich die Dinge in rasender Geschwindigkeit, die sich unserer Kontrolle entzieht, ver\u00e4ndern oder verschwinden. So erleben wir die Zeit im st\u00e4ndigen Wechsel der Dinge. Aber wenn wir uns hin setzen, die Augen schlie\u00dfen und still werden – gibt es dann keine Zeit mehr, weil wir den Wandel der Dinge nicht mehr erleben? Ist die Zeit nur die Wandlung der Dinge ausserhalb von uns selbst? Doch, die Zeit l\u00e4uft weiter. Manchmal k\u00f6nnen wir wirklich still werden und sp\u00fcren, wie die Zeit scheinbar langsamer wird. Manchmal aber dr\u00e4ngt es uns weiter: – keine Zeit mehr, ich muss wieder aus der Stille zur\u00fcck, weil noch so viel zu erledigen ist!
\nWAS ist dann die Zeit, wenn wir sie nicht an der \u00c4nderung der Dinge au\u00dfen erleben? Wir erleben Zeit ja offenbar nicht, weil sich die Dinge \u00e4ndern, sondern wir erfahren die \u00c4nderung der Dinge, weil wir in uns das Vergehen der Zeit sp\u00fcren. Ist die Zeit ein inneres Dr\u00e4ngen, ein dem Menschen innewohnender \u201eSinn\u201c?
\nWissenschaftler haben Versuche gemacht, bei denen Menschen in eine tiefe H\u00f6hle in einem Berg lebten, ohne jeden Kontakt zur Au\u00dfenwelt. Sie konnten dort tun, was sie wollten. Licht einschalten, lesen, Essen zubereiten oder schlafen. Zur \u00dcberraschung der Wissenschaftler kam dabei heraus, dass alle Versuchsteilnehmer in etwa einen 25 st\u00fcndigen Zeit Rhythmus hatten und bei behielten. Ist die Zeit in unseren Zellen programmiert? Erleben wir Zeit, weil wir alt und \u00e4lter werden? Ist Zeit Lebens – Zeit? Sp\u00fcren wir das Dr\u00e4ngen der Zeit, weil wir sp\u00fcren, dass wir noch leben M\u00dcSSEN, dass unbedingt noch dies oder das getan werden sollte? Wir leben nur, wenn wir die Dinge innerhalb der Zeit erledigen. Aber wer oder was gibt uns diese Zeit vor? Ist es unsere eigene Bestimmung oder unser Geschick?<\/p>\n

Zenmeister D\u014dgen und die Zeit<\/h3>\n

\n\"dogen-re\"<\/p>\n

Zenmeister D\u014dgen (1200 – 1253)\n<\/p>\n

Zenmeister D\u014dgen beginnt das Kapitel \u016a-JI mit einem Gedicht:<\/p>\n\n\n\n
\n\u53e4\u4f5b\u8a00<\/p>\n

\u6709\u6642 \u9ad8\u9ad8\u5cef\u9805\u7acb
\n\u6709\u6642 \u6df1\u6df1\u6d77\u5e95\u884c
\n\u6709\u6642 \u4e09\u982d\u516b\u81c2
\n\u6709\u6642 \u4e08\u516d\u516b\u5c3a
\n\u6709\u6642 \u6302\u6756\u62c2\u5b50
\n\u6709\u6642 \u9732\u6302\u71c8\u7c60
\n\u6709\u6642 \u5f35\u4e09\u674e\u56db
\n\u6709\u6642 \u5927\u5730\u865a\u5ba4<\/p>\n<\/td>\n

\nEin alter Buddha sagt:<\/p>\n

Zu einer Zeit (\u016a-JI) auf dem hohen, hohen Berggipfel stehen,
\nzu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Meeresgrund gehen.
\nZu einer Zeit der dreik\u00f6pfige, achtarmige W\u00e4chtergott,
\nzu einer Zeit der bald 16 Fu\u00df und bald acht Fu\u00df gro\u00dfe Buddha.
\nZu einer Zeit Stab und Wedel,
\nzu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne,
\nzu einer Zeit Hinz und Kunz,
\nzu einer Zeit gro\u00dfe Erde und leerer Himmel.<\/p>\n

(\u00dcbersetzung: Ry\u00f5suke \u014chashi)\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

Das Wort \u016a-JI \u6709 \u6642, das hier als \u201ezu einer Zeit\u201c \u00fcbersetzt ist, besteht aus zwei Worten und aus zwei Schriftzeichen. Es kann im Chinesischen und Japanischen in dieser Zusammensetzung \u201emanchmal\u201c bedeuten, aber der philosophische Gehalt der Gedanken D\u014dgens verbietet diese \u00dcbersetzung. Das erste Zeichen U wird als Sein oder Haben gelesen. Normalerweise unterscheiden wir in unser Sprache Haben und Sein. Wie oft versuchen, wir uns \u00fcber das Haben zu bestimmen. Wenn der Nachbar ein gr\u00f6\u00dferes oder schnelleres Auto f\u00e4hrt als ich selbst, kann das m\u00f6glicherweise an meinem Selbstbewusstsein kratzen. Wer ist DER, dass der sich ein schnelleres Auto leisten kann?
\nDarum ist es in vielen Firmen ein ungeschriebenes Gesetz, dass man kein gr\u00f6\u00dferes Auto f\u00e4hrt, als der Vorgesetzte. Und der Vorgesetzte bekommt den besseren B\u00fcrostuhl mit Armlehnen, w\u00e4hrend wir uns mit einem kleinen, lehnenlosen begn\u00fcgen m\u00fcssen. Sogar im Zenkloster spielt diese Bestimmung des Seins durch das Haben eine Rolle. In dem Gedicht hei\u00dft es: \u201eZu einer Zeit Stab und Wedel\u201c. Stab und Wedel sind die Insignien des Abtes. Wenn er die tr\u00e4gt, hat jeder im Kloster mit absolutem Gehorsam ohne jeden Widerspruch das zu tun, was der Abt anordnet. Wer Stab und Wedel HAT, der IST der Abt und die absolute Autorit\u00e4t!<\/p>\n

Aber welche Weisheit liegt in dem Bild, mit dem das chinesische U (Sein \/ Haben) geschrieben wird. Es zeigt eine Hand, die den Halbmond greift. Wir k\u00f6nnen zwar nach dem Mond greifen. Wenn wir die richtige Perspektive unserer Sehweise w\u00e4hlen, gelingt es sogar, den ganzen Mond mit unserer Hand zu greifen. Aber das ist nur unsere sehr subjektive Sichtweise. Der Mond ist viel zu weit weg, um ihn greifen zu k\u00f6nnen. Aber wie oft meinen wir, etwas fest im Griff zu haben, nur um kurze Zeit sp\u00e4ter zu erkennen, dass wir einer sehr subjektiven Sicht und einer Illusion erlegen sind. Selbst wenn wir den Mond greifen k\u00f6nnten, so ist der Mond doch in st\u00e4ndiger Ver\u00e4nderung. Man kann genau diesen Mond in diesem Augenblick nicht fest halten – schon hat er sich wieder ver\u00e4ndert. Wir versuchen, unser Sein zu sichern, indem wir es z.B. \u201eversichern\u201c. Wir versichern unser Leben, indem wir eine Lebensversicherung abschlie\u00dfen. Aber ist dadurch unser Leben wirklich \u201esicher\u201c geworden? Das Einzige, was wir versichern k\u00f6nnen, ist der finanzielle Verlust. Aber was ist, wenn uns unersetzliche, lang geliebte Dinge verloren gehen. K\u00f6nnen wir die wirklich mit Geld ersetzen?<\/p>\n

Ist es wirklich so, dass wir uns durch das \u201eHaben\u201c bestimmen? Das Haben unterscheidet uns von den Anderen. Wir bestimmen uns aus unserem Verh\u00e4ltnis zu den Anderen. Ich habe Stab und Wedel, du musst tun, was ich sage. Ich bin reich, du bist arm; ich bin klug, du bist dumm.\n<\/p>\n

Die Zeit: \u00dcben der Zw\u00f6lf Stunden<\/h3>\n

Das zweite Wort in \u016a-JI ist Ji \u6642, die Zeit. Das Schriftzeichen zeigt als Bild die Sonne, der zweite Teil des Schriftzeichens ist das Lautzeichen, das zeigt, dass dieses Wort als JI gesprochen werden muss. Verwirrend wird es, wenn wir ein Lexikon der alten japanischen Sprache zu Hilfe nehmen. Ji bedeutet:
\nZeit, Jahreszeit, Vierteljahr, Doppelstunde, Stunde, Frist, richtige Zeit, Gelegenheit, zeitgem\u00e4\u00df, jetzt, derzeit, zeitig, von Zeit zu Zeit, mit der Zeit, w\u00e4hrend, als, damals, st\u00e4ndig, immer, und schlie\u00dflich sogar: Wetter.
\nKurz nach dem angef\u00fchrten Gedicht schreibt D\u014dgen: <\/p>\n

[Dies \u2013 dass alles jeweilige Zeit ist – ist] anhand der gegenw\u00e4rtigen
zw\u00f6lf Tageszeiten zu \u00fcben und zu erlernen. <\/p>\n

WAS ist da zu \u00fcben und zu erlernen? Wir sind doch ohnehin immer in der Zeit. Niemand kann sich aus der Zeit heraushalten. Aber unser Verh\u00e4ltnis zur Zeit ist gespalten. Rilke schreibt in den Duineser Elegien, dass wir Menschen immer schon \u201ezu sp\u00e4t\u201c auf \u201eteilnahmslosem Teich\u201c landen. Die Tiere, so meint Rilke \u201ewissen die rechte Zeit\u201c, wir Menschen dagegen sind meisten \u201ezu sp\u00e4t\u201c oder manchmal auch zu fr\u00fch. Bevor wir den Verlauf der Dinge richtig erkennen, und unser Gem\u00fct frei machen von unseren Vorurteilen und unserem Haften am Gewohnten, ist die rechte Zeit vor\u00fcber: Wir sind wieder einmal zu sp\u00e4t! Wir SIND nie in der rechten Zeit, wir m\u00fcssen \u00fcben, uns dorthin zu begeben. <\/p>\n

Das \u00dcben<\/h3>\n

Was aber hei\u00dft \u201e\u00fcben\u201c? Wenn wir etwas \u00fcben, dann wiederholen wir einen ganz bestimmten Vorgang ganz bewusst immer wieder. Wir tun jedes mal wieder das Gleiche, aber jedes mal bringen wir ein St\u00fcck von Erfahrung aus dem \u00dcbungsprozess, den wir vorher durchlaufen haben in die \u00dcbung ein. \u00dcbung ist bewusste, stete Wiederholung eines Vorganges, der sich stets w\u00e4hrend der \u00dcbung zwar als der selbe erweist, aber immer anders erfahren wird. Wenn wir uns im t\u00e4glichen Trott des Alltags befinden, so \u00fcben wir die Zeit nicht ein, weil uns der Trott nicht bewusst wird. Nur, wenn wir uns der Zeit jeweils ganz und gar bewusst werden, \u00fcben wir in der Wiederholung. Sonst ist die Wiederholung ein endloses Laufrad der Routine; aus dem wir nie wieder frei werden k\u00f6nnen. Rilke schreibt in den Duineser Elegien:
\nWas bleibt ist eine verzogene Gewohnheit, der es bei uns gefiel und darum blieb sie.
\nDie Gewohnheit ist \u201everzogen\u201c wie ein ungehorsames Kind und sie ist verzogen und schief, weil sie nicht mehr passt. Aber sie blieb uns treu und wir verhalten uns nach dieser Gewohnheit, obwohl sie schon l\u00e4ngst keinen Sinn mehr macht. Weit entfernt, den Augenblick bewusst zu \u201e\u00fcben\u201c, verhalten wir uns weitgehend unbewusst nach den verzogenen Gewohnheiten. Diese Wiederholung verschlei\u00dft und vernutzt uns im t\u00e4glichen Trott und in Routine. <\/p>\n

Was sind die zw\u00f6lf Stunden, von denen D\u014dgen spricht? Die Zeit im alten China – und dem folgend auch in Japan \u2013 war in zw\u00f6lf Stunden eingeteilt, sechs Nacht- und sechs Tagstunden. Die Tagstunden wurden, wie \u00fcbrigens auch bei uns in unserem alten Europa, mit der Sonnenuhr gemessen. Der Tag hatte zwischen Sonnenauf- und Untergang sechs Stunden (in Europa 12), die Nacht ebenfalls sechs Stunden. Ganz klar ist die Stunde eines Sommertages sehr viel \u201el\u00e4nger\u201c als die Stunde einer Sommernacht. Und umgekehrt ist die Winter Tagesstunde viel k\u00fcrzer, als die Nachtstunde. Das entspricht vollkommen dem nat\u00fcrlichen Lebensrhythmus der Menschen. Die langen Sommer-Tagesstunden sind erf\u00fcllt mit T\u00e4tigkeiten auf dem Felde. Die kurze Nacht dient der Ruhe. Im Winter, wenn die Natur ruht, ruht auch der Mensch. Die Stunden seiner Aktivit\u00e4t sind sehr viel k\u00fcrzer, als die der Ruhe. Die alte Zeiteinteilung ist eine Einteilung von gelebter Zeit, nicht eine abstrakte Zeit, die mit der Uhr gemessen wird. Mit der Uhr kann man keine Lebenszeit \u201emessen\u201c. Die zeigt nur sinnlose, gleichm\u00e4\u00dfige Abschnitte von Zahnr\u00e4dern, die sich drehen. Als bei uns die mechanischen Uhren aufkamen, bestand lange das Problem, dass die Uhren st\u00e4ndig \u201efalsch\u201c gingen, denn sie zeigten nie die \u201erichtige\u201c Zeit an. Man musste die mechanischen Uhren immer wieder mit einer Sonnenuhr auf die \u201erichtige Zeit\u201c einstellen. Selbst mit der Sonnenuhr k\u00f6nnen wir nicht wirklich Zeit messen, sondern nur die Tagesstunde. So sagt D\u014dgen:<\/p>\n

Obwohl L\u00e4nge und Ferne, K\u00fcrze und N\u00e4he der zw\u00f6lf Tageszeiten noch nie gemessen [wurden],
nennt [man] sie [dennoch] die zw\u00f6lf Tageszeiten.\n<\/p>\n

L\u00e4nge und Ferne, K\u00fcrze und N\u00e4he der Tageszeiten h\u00e4ngen von unseren Hoffnungen oder Bef\u00fcrchtungen ab, sie sind nicht in Stunden oder Bruchteilen von Stunden messbar. Wenn ich etwas sehnlich herbeiw\u00fcnsche, dehnt sich die Zeit scheinbar unertr\u00e4glich lang und manchmal \u201evergeht die Zeit wie im Flug\u201c. Wenn ich Tee in einer Zeremonie bereite, erlebe ich keine L\u00e4nge oder K\u00fcrze der Zeit, nur den Augenblick. Wie lange eine Zeremonie gedauert hat, k\u00f6nnte ich nicht sagen. Wenn Kinder ganz in ihrem Spiel aufgehen, haben sie keine Zeit mehr, sie SIND ganz und gar im Augenblick. <\/p>\n

Eigenschaften der Tageszeiten<\/h3>\n

Abgesehen davon, dass man die L\u00e4nge und K\u00fcrze einer Zeit nicht messen kann, ist eine Stunde zur Zeit des Sonnenaufganges eine v\u00f6llig andere Zeit als eine Stunde um den Sonnenuntergang. Schon einige Zeit vor dem Sonnenaufgang wird es kalt. Die Nachttiere begeben sich zur Ruhe, die Tagesv\u00f6gel beginnen mit ihrem Gesang. Allm\u00e4hlich wird die Natur wach und die Tautropfen auf dem Gras glitzern im fr\u00fchen Morgenlicht, ehe sie sich im Morgennebel aufl\u00f6sen. Langsam beginnen die Menschen sich zu regen und ihren Tagesgesch\u00e4ften nachzugehen.
\nIn der Schrift Namboroku sagt der Teemeister Rikyu, dass man sich zu der Zeit vom Lager erheben soll, wenn die V\u00f6gel beginnen, zu singen. Dann soll man den Teeraum reinigen und anschlie\u00dfend Wasser aus dem Brunnen sch\u00f6pfen. Das ist dann die Stunde des Tigers. Diese Wasser hei\u00dft in China die \u201eBl\u00fcte des Brunnens\u201c. Es macht gesund und stark. Wasser dagegen, so sagt Rikyu, das man in der Stunde des Hasen, also etwas vor dem Sonnenuntergang sch\u00f6pft sei \u201egiftig\u201c! So hat die Natur unterschiedlichen Charakter zu den verschiedenen Tagesstunden. In den Morgenstunden bricht alles auf zu den Tagesgesch\u00e4ften, in den Abendstunden kehren alle Wesen heim in die Stille. <\/p>\n

Die griechische Dichterin Sappho schreibt in einem ber\u00fchmten Gedicht:<\/p>\n

Esperos \u2013 bringst alles heim, was der Morgenstern zerstreute,
\nBringst Schafe heim, bringst Ziegen heim,
\nbringst weg von der Mutter die Tochter.<\/p>\n

Alles kehrt m\u00fcde und satt vom Tag heim in die Stille, nur die Tochter verl\u00e4sst die Mutter, um, gerufen vom Abendstern, der Venus, zu ihrem Geliebten zu gehen und sich den Taten der Liebe zuzuwenden. Das entspricht dem Charakter der Nachtstunden. So hat eine Stunde des Morgens einen v\u00f6llig anderen Charakter, als eine Stunde des Abends. Dies ist nicht messbar, aber dennoch ist gerade das die Zeit!\n<\/p>\n

\u00dcben des Alltags<\/h3>\n

Was aber hei\u00dft es, wenn D\u014dgen sagt, die Zeitlichkeit der Erscheinungen ist anhand der gegenw\u00e4rtigen zw\u00f6lf Tageszeiten zu \u00fcben und zu erlernen? <\/p>\n

An anderer Stelle sagt D\u014dgen, dass die einzige \u00dcbung das \u201eeinfach nur Sitzen\u201c (shikantaza) sei. Einfach nur sitzen? M\u00f6glicherweise zw\u00f6lf Stunden auf dem Sitzkissen verharren in stiller Meditation? Das ist nur eine \u00dcbung f\u00fcr M\u00f6nche und nichts f\u00fcr Jedermann! Aber auch die M\u00f6nche m\u00fcssen essen und schlafen. Aber D\u014dgen hat ganz genaue Vorschriften \u00fcber den Ablauf des Tages niedergeschrieben. Er regelt die Haltung, in der die M\u00f6nche aufwachen, wie sie die Z\u00e4hne putzen und das Gesicht waschen, wie sie zur Toilette gehen oder wie sie essen und in welcher Haltung sie sich schlafen legen. Diese T\u00e4tigkeiten sollen als bewusste \u00dcbungen der gegenw\u00e4rtigen Tageszeiten gelten. Damit wird das gesamte Leben einschlie\u00dflich des Schlafes zur \u00dcbung eines bewussten Lebens und Erfahrens. DAS ist der Sitz im Leben, den es zu \u00fcben gilt. Einfach nur sitzen? Jeder Augenblick unseres Lebens wird so zum Sitzen. <\/p>\n

In den japanischen Kunstwegen gibt es die Kata, im Teeweg sagen wir die Tenmae. Das sind festgelegte Formen, die es bewusst zu \u00fcben gilt. Man spricht vom Erlernen der Form oder Kata, dem \u00dcberziehen der Form und vom Vergessen der Form. Wenn wir die Form so verinnerlicht haben, dass wir selbst zur Form geworden sind, dann k\u00f6nnen wir die Form vergessen, weil wir sie leben. Aber eigentlich \u00fcbe ich den Teeweg nicht nur dann, wenn ich zusammen mit G\u00e4sten Tee bereite: Jeder Augenblick des Lebens ist im Sinne D\u014dgens \u00dcbung des Teeweges. <\/p>\n

Im zitierten Gedicht scheint D\u014dgen einen \u201calten Buddha\u201c zu zitieren. Aber bis auf die beiden ersten Zeilen, die auf den alten Meister Yakusan Igen zur\u00fcckgehen, scheint der gesamte Text von D\u014dgen selbst zu stammen. Aber was ist ein \u201ealter Buddha\u201c? Der Text ist im Japanischen zweideutig: Es kann ein Buddha der alten Zeit, also der Vergangenheit gemeint sein, der fr\u00fcher einmal gesprochen hat, oder einer, der alt geworden ist und aus dieser Altersweisheit jetzt im Augenblick spricht. Im Zen und besonders im Denken D\u014dgens ist man bereits ein Buddha, wenn man sich entschlie\u00dft, zu \u00fcben. Denn dann hat man erkannt, dass das Leben Leiden ist und hat sich entschlossen, dieses Leiden zu beenden. Also ist eigentlich jeder, der sich auf einem \u00dcbungsweg befindet ein Buddha. Vielleicht muss man auf dem Weg \u201ealt und weise\u201c geworden sein, um ein solches Gedicht schreiben zu k\u00f6nnen.<\/p>\n

Gegens\u00e4tze: Klarheit und das W\u00e4lzen im Grase<\/h3>\n

Der alte Buddha sagt:
\nZu einer Zeit auf dem hohen, hohen Gipfel stehen,
\nzu einer Zeit auf dem tiefen, tiefen Grund des Meeres gehen.<\/p>\n

Der hohe, hohe Gipfel ist der Ort v\u00f6lliger Klarheit, der Ruhe und Gelassenheit. Der tiefe, tiefe Grund des Meeres ist der Ort der Verzweiflung, des Getrieben-Seins und der Unklarheit. Kann ein alter Buddha derart zwischen den Zust\u00e4nden der Klarheit und der Verzweiflung wechseln? Ist man nicht als Buddha v\u00f6llig \u00fcber das Leiden erhaben?
\nEinem Zenmeister war der Sohn gestorben und er trauerte tief. Sein Sch\u00fcler fragte, warum er trauere, wo er doch ein Zenmeister sei. Die Antwort: \u201eWas verstehst du vom Menschen!\u201c Auch Zenmeister sind Menschen, sie werden krank, verlieren den Partner oder werden in kriegerische Wirren hineingerissen. <\/p>\n

Aber es geht bei dem Gehen auf dem Meeresgrund nicht nur um eigenes Leiden oder eigene Unklarheit. Es entspricht dem Konzept des Boddhisattva im Buddhismus, dass sich derjenige, der voll erwacht ist, voller Mit-Leiden den anderen Menschen zuwendet, um ihnen zu helfen. Dieses Mitleid des Boddhisattva ist keine milde Gabe, die er an die Armen verteilt, es ist echtes Mit-Leiden mit dem Leiden der Anderen. Indem er mit – leidet, kann er den anderen verstehen und helfen, das Leiden zu \u00fcberwinden. Darum nimmt ein Zenmeister Sch\u00fcler an, die er auf ihren Wege begleitet: und schon ist er mitten drin im Leiden. In der Sammlung des Hekiganroku hei\u00dft es, er \u201ew\u00e4lzt sich im Grase\u201c. <\/p>\n

Warum ist da ein Gegensatz zwischen dem stillen Stehen auf dem Berggipfel und dem Gehen auf dem Meeresgrund? Das Wort f\u00fcr gehen ist gyou, das Schriftzeichen zeigt die Kreuzung zweier Wege. Das Wort wird in den alten buddhistischen Texten auch f\u00fcr das \u00dcben gebraucht. Im Hannya Shingyou, dem Herzsutra hei\u00dft es, dass der Boddhisattva Avalokiteshvara, der Boddhisattva des Mit-Leidens die gro\u00dfe Klarheit zu dem Zeitpunkt erlangt, als er \u201e\u00fcbt \u2013 gyou\u201c. Genau das \u00dcben gibt ihm die Zeit des Erwachens: \u201eJETZT\u201c.\n<\/p>\n

Darum muss das Gehen auf dem tiefen Meeresgrund, in den Abgr\u00fcnden des Leidens und des menschlichen Sein auch eine Art des \u00dcben sein. Wenn wir den Zustand des Leidens \u201e\u00fcben\u201c, dann gehen wir aktiv einen Weg, andernfalls sind wir im dumpfen Leiden verloren, werden vom unverstandenen Schicksal herum geworfen und lernen nichts daraus. Das \u00dcben im Zustand des Leidens ist ein Ein\u00fcben des Lebensweges, das zu Zeiten n\u00f6tig ist, damit zu anderen Zeiten die gro\u00dfe Klarheit gewonnen werden kann. <\/p>\n

Von solchen radikalen Gegens\u00e4tzen des Seins in der Stille und dem Umgang mit den 10.000 Dingen spricht schon das Daodejing des Laotse. Im ersten Teil hei\u00dft es:\n<\/p>\n

chang wu, yu yi guan qi miao, – Immer NICHT w\u00fcnschen: sehen Geheimnis
\nchang you, yu yi guan qi jiao. – Immer SEIN w\u00fcnschen: sehen Grenze (der Dinge)\n<\/p>\n

In der \u00fcblichen \u00dcbersetzung von Richard Wilhelm hei\u00dft das:<\/p>\n

Darum f\u00fchrt die Richtung auf das Nichtsein
\nzum Schauen des wunderbaren Wesens,
\ndie Richtung auf das Sein
\nzum Schauen der r\u00e4umlichen Begrenztheiten.\n<\/p>\n

Das \u201eGeheimnis\u201c ist der grenzenlose Ursprung, das Nicht, das man nur sehen kann im Zustand der Wunschlosigkeit. Wenn man w\u00fcnscht oder begehrt, was wir in unseren allt\u00e4glichen Gesch\u00e4ften immer tun M\u00dcSSEN, sieht man die Begrenzung der Dinge, mit der sich jedes Ding vom anderen unterscheidet. Es ist ein Hin- und Hergehen zwischen unterschiedlichen Zust\u00e4nden der Zeit.<\/p>\n

Hin- und hergehen zwischen der Klarheit und dem W\u00e4lzen im Gras<\/h3>\n

Dait\u014d Kokushi, einer der wichtigsten Zenmeister aus dem Daitokuji \u2013 Tempel in Kyoto, der eng mit dem Teeweg verbunden war und ist, hatte lange Jahre \u00fcber das Koan KAN \u2013 Grenze, kein Durchgang – meditiert, bis ihm endlich der Durchbruch gelang. Dann schrieb er ein Gedicht:<\/p>\n

itsukai \u016bnkan o to kashi owari
\nnanbokut\u014dsai katsuru ts\u016bsu
\nsekisho chih\u014d y\u016b hinsh\u016b o botsu
\nkiyaku t\u014d kiyakutei seif\u016b o<\/p>\n

\u201eEin einziges Mal die Wolken-Sperre vollst\u00e4ndig durchdringend hin\u00fcbergegangen:
\nS\u00fcden Norden Osten Westen: lebendiger Weg weitet sich
\nabends am Ort, morgens spielend: Verschwinden von Gast und Gastgeber
\nFu\u00df Kopf Fu\u00df \u2013 von unten bis oben reiner Wind.\u201c \n<\/p>\n

Die Wolken-Sperre \u016ankan ist das K\u014dan KAN, Sperre, das der chinesische Zenmeister von Wolkentor-Berg gegeben hatte. \u201eein einziges mal hindurchgegangen durch dieses torlose Tor\u201c kann man sich hin und her bewegen zwischen den Zust\u00e4nden des Stehens auf dem hohen Gipfel und dem gehen auf der Tiefe des Meeresgrundes.\n<\/p>\n

Buddha und der W\u00e4chtergott \u2013 Erweisen durch die Dinge<\/h3>\n

\u00c4hnliche Gegens\u00e4tze wie zwischen dem hohen Berggipfel und dem tiefen Meeresgrund baut D\u014dgen immer wieder auf. Einer der Gegens\u00e4tze ist der zwischen dem \u201edreik\u00f6pfig-achtarmigen W\u00e4chtergott\u201c und dem \u201ebald sechzehn bald acht Fu\u00df gro\u00dfen Buddha\u201c. Vermutlich spricht D\u014dgen auch hier nicht von abstrakten Gedanken, so wie er die Ein\u00fcbung der zw\u00f6lf Tagesstunden an \u201ediesem\u201c konkreten Tag, der genau jetzt ist, verlangt.
\nSolche W\u00e4chterfiguren standen am Eingang der Tempel. Noch heute stehen grimmig schauende W\u00e4chterfiguren am Eingang von nahezu jedem Tempel in Japan. Sie schrecken Feinde ab und sch\u00fctzen den heiligen Ort des Tempels. Dennoch geh\u00f6ren sie nach dem buddhistischen Denken zu den niedrigsten Daseinsformen \u00fcberhaupt. Der Buddha dagegen, der im Innersten des Tempels geborgen ist, wird entweder stehend (16 Fu\u00df hoch) oder sitzend (8 Fu\u00df hoch) dargestellt. Von dem Buddha sagt D\u014dgen weiter:<\/p>\n

\u201eDieser (kore) sechzehn Fu\u00df gro\u00dfe Goldleib ist Zeit, und weil er Zeit ist, kommen ihm Herrlichkeit und Glanz der Zeiten zu.\u201c<\/p>\n

D\u014dgen spricht nicht von irgendeinem Buddha, sondern von diesem dort \u2013 japanisch: kore<\/i>. Dabei kann er sicher mit dem Finger auf die Buddhafigur, die m\u00f6glicherweise ihm gegen\u00fcber auf dem Altar sitzt, weisen. Zugleich zeigt er seinen Sch\u00fclern, die noch nicht \u201eerwacht\u201c sind zu ihrer Buddha – Natur, dass ein Erwachen zu einer bestimmten Zeit m\u00f6glich ist, so wie es in der Geschichte viele Erwachte gegeben hat. Indem er auf den Goldbuddha zeigt, ruft er seine Sch\u00fcler in das Erwachen durch ihr \u00dcben in der Zeit. Das gleiche gilt wohl auch f\u00fcr den achtarmigen, dreik\u00f6pfigen W\u00e4chtergott. Noch deutlicher wird der Sachverhalt vielleicht am n\u00e4chsten Gegensatzpaar:<\/p>\n

Zu einer Zeit Stab und Wedel
\nZu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne.\n<\/p>\n

Stab und Wedel sind, wie schon gesagt, die Zeichen der Autorit\u00e4t und Herrschaft des Abtes. Pfeiler und Gartenlaterne sind die ganz allt\u00e4glichen Dinge des Lebens im Kloster.
\nStab und Wedel stehen f\u00fcr das \u00dcben des Buddhaweges in der Meditationshalle, Pfeiler und Gartenlaterne sind die Dinge des allt\u00e4glichen Lebens, die „besorgt“ und versorgt werden m\u00fcssen.
\nDamit ist wieder ein \u00e4hnlicher Gegensatz aufgebaut, wie in allen Versen.
\nWenn wir die zw\u00f6lf Stunden ein\u00fcben, so tun wir dies, indem wir ganz im Augenblick sind, im \u016a-JI, gleichg\u00fcltig, ob die M\u00f6nche in der Meditationshalle sitzen und meditieren oder sich im Gesp\u00e4ch \u00fcber die heiligen Dinge mit dem R\u014dshi befinden oder ob sie den allt\u00e4glichen Verrichtungen oder der Arbeit im Garten nachgehen. Auch die t\u00e4gliche Arbeit ist das \u00dcben der zw\u00f6lf Stunden.\n<\/p>\n

Sich Selbst erlernen hei\u00dft: sich selbst vergessen.<\/h3>\n

Im Genj\u014d k\u014dan schreibt D\u014dgen:<\/p>\n

Den Buddhaweg erlernen hei\u00dft, sich selbst erlernen.
\nSich selbst erlernen hei\u00dft, sich selbst vergessen.
\nSich selbst vergessen hei\u00dft, durch die zehntausend Dharma von selbst erwiesen werden.<\/p>\n

Die zehntausend Dharma sind hier einfach die zehntausend Dinge oder alle Dinge. Wie k\u00f6nnen wir durch die Dinge \u201eerwiesen\u201c werden?<\/p>\n

Im Teeweg etwa \u00fcben wir, uns selbst vollkommen zu vergessen. Wenn ich den Teel\u00f6ffel nehme, bin ich ganz und gar beim Teel\u00f6ffel. Meine Atmung und meine Bewegung werden EIN Fluss, und achtsam bewege ich den Leib auf den Teel\u00f6ffel zu, ohne \u201edie Hand zu benutzen\u201c. Wie von selbst liegt der Teel\u00f6ffel in der Hand, und ich werde zum Teel\u00f6ffel. Nun vergesse ich den Teel\u00f6ffel, weil ich mich nun ganz der Teedose zuwende \u2013 ich werde zur Teedose. Bei Kindern k\u00f6nnen wir beobachten, wie sie v\u00f6llig selbstvergessen im Spiel aufgehen und ganz und gar in ihrer eigens f\u00fcr und durch das Spiel geformten Welt aufgehen. Sie sind dann ganz bei den Dingen und werden Prinz oder R\u00e4uber, Prinzessin oder Hexe, indem sie durch die Dinge dazu \u201eerwiesen\u201c werden. Die Dinge, durch die ein spielendes Kind als Prinzessin erwiesen werden kann, sind vielleicht ein alter Lumpen, der zum goldenen Gewand erkl\u00e4rt wird. Im Spiel geben die Dinge den Spielenden ihre Deutung, die ihrerseits die Dinge so deuten, dass sich der Gesamtzusammenhang des Spieles zu einer kleinen Welt formt \u2013 zu einer Zeit! Ebenso selbstvergessen sollten wir den Tee spielen oder vielleicht sogar unser ganzes Leben.
\nSo ist sicher zu verstehen, dass wir \u201ezu einer Zeit Pfeiler und Gartenlaterne oder dreik\u00f6pfiger-achtarmiger W\u00e4chtergott oder Goldbuddha\u201c sind. <\/p>\n

Jeder kennt sicher solche Augenblicke, etwa beim H\u00f6ren eines Musikst\u00fcckes oder eines Gedichtes, beim Betrachten eines Kunstgegenstandes oder einer Landschaft . Wir vergessen uns selbst vollkommen und SIND die Landschaft oder das Bild. Zu dieser Zeit SIND wir Buddha! Aber selbst, wenn ich verst\u00e4ndnis- und empfindungslos etwa vor dem Buddha mit dem Goldleib stehe, weil ich keinen Zugang zu ihm finde, erweist er mich zu dieser Zeit als das, was ich bin, n\u00e4mlich als der Verst\u00e4ndnis- und Empfindungslose ohne Zugang. <\/p>\n

D\u014dgen z\u00e4hlt also in seinem Gedicht nicht einfach irgend welche Dinge drau\u00dfen in der Welt auf, die ohne jede Bedeutung f\u00fcr uns selbst sind. Er nennt nur Dinge, die \u201euns erweisen\u201c, indem unser Herz \u2013 Geist mit den Dingen in Verbindung tritt und zu den Dingen wird. Das ist \u201eIch-anordnen als die gesamte Welt wirken lassen \u201e wie D\u014dgen sagt. Im Buddhismus gibt es nicht die Vorstellung eines festen \u201eIch\u201c, das durchg\u00e4ngig das Selbe bleibt. Das Ich bestimmt sich aus dem Umgang mit den Anderen. Im Umgang mit den Anderen konstituiert sich das Ich. Wenn ich auf dem Abt Stuhl sitze und Stab und Wedel trage, reagieren die Anderen, indem sie mir die n\u00f6tige Achtung entgegen bringen, dann bin ich Abt. Wir k\u00f6nnen immer wieder beobachten, wie Menschen in ihrer Arbeit gemobbt werden und wie sie allm\u00e4hlich ihre Selbstachtung und ihr Selbstverst\u00e4ndnis verlieren. Von au\u00dfen betrachtet k\u00f6nnen wir nicht verstehen, wie der Gemobbte allm\u00e4hlich seine Selbstachtung verliert \u2013 Wir als Beobachter sind ja nicht betroffen. Aber der Gemobbte fragt sich: \u201eBin ich wirklich der dumme Kerl, wie mein Chef behauptet\u201c? Zun\u00e4chst kann man dem sein eigenes Selbstbewusstsein entgegensetzen, aber allm\u00e4hlich verliert man das Selbstvertrauen, macht Fehler und wei\u00df schlie\u00dflich nicht mehr, wer man wirklich ist, und man versteht die Welt nicht mehr. Mit dem Verlust des \u201eIch-anordnen\u201c verlieren wir auch die g\u00fcltige Deutung unserer Welt, die scheinbar zusammenbricht. <\/p>\n

Anders kann die Konfrontation mit \u201ediesem Goldleib\u201c (des Buddha dort in der Halle) mich wachrufen und mahnen, selbst zum Buddha zu werden. Dann wei\u00df ich, dass ich \u00fcben muss, und verstehe meine gesamte Welt von diesem Goldbuddha her. Wenn sich das Ich aus der Begegnung mit den Dingen konstituiert, wird damit zugleich eine ganze Welt gezeugt. Das Liebespaar sieht, versteht und erlebt einen Baum v\u00f6llig anders, als ein Biologe oder ein F\u00f6rster oder ein Schreiner. Sie verstehen Welt aus dem Zusammenhang ihres Ich, ihr Ich wird bestimmt aus dem Zusammenhang von Welt, die sie erleben. <\/p>\n

Hinz und Kunz und die \u201e\u00fcbernat\u00fcrlichen Kr\u00e4fte\u201c<\/h3>\n

In den letzten beiden Versen des Gedichtes spannt D\u014dgen noch einmal einen riesigen Gegensatz auf:<\/p>\n

Zu einer Zeit Hinz und Kunz,
\nzu einer Zeit gro\u00dfe Erde und leerer Himmel.<\/p>\n

W\u00f6rtlich steht im japanischen Text:
\nZu einer Zeit wie der dritte (Sohn des) Zhang oder der vierte (des) Li. Zhang und Li waren damals in China so gel\u00e4ufige und h\u00e4ufige Namen wie Hinz und Kunz. Wir k\u00f6nnten die Stelle auch als \u201eHerr und Frau Mustermann\u201c \u00fcbersetzen.
\nHinz und Kunz ist Jedermann und jede Frau ohne jede Besonderheit. Nach der konfuzianischen Gesellschaftsordnung hatte nur der erste Sohn innerhalb der Familie eine wichtige Stellung. Der dritte oder gar der vierte Sohn waren unbedeutende Niemande. Diesen unbedeutenden Allerwelts-Niemanden steht die gro\u00dfe Erde und der leere Himmel entgegen.
\n<\/p>\n

Gro\u00dfe Erde und leerer Himmel spannt den gesamten Raum auf, in den die zehntausend Dinge erscheinen k\u00f6nnen. Es ist hier ein \u00e4hnlicher Gegensatz genannt, wie in den Eingangsversen, in denen der hohe Gipfel dem tiefen Meeresgrund gegen\u00fcber steht. Anfangs- und Endverse sind wie ein Spiegel:<\/p>\n

Gipfel des hohen Berges \/ tiefer Meeresgrund \u2013 Jedermann \/ 10.000 Dinge
\nOffene Weite \/ tiefer Abgrund \u2013 Allt\u00e4glichkeit \/ offene Weite.<\/p>\n

„\u00dcbernat\u00fcrliche Kr\u00e4fte“<\/b><\/p>\n

\u201eZu einer Zeit Hinz und Kunz\u201c meint, dass auch der Zenmeister Zeiten hat, wo er wie ganz gew\u00f6hnliche Menschen agiert und lebt. Wenn er zum Supermarkt f\u00e4hrt um einzukaufen, so muss er sich wie jeder andere auch an die Verkehrsregeln halten. Wenn er den Einkaufswagen durch die Regalreihen schiebt, schwebt er nicht etwa 10 cm \u00fcber dem Boden oder leuchtet still vor sich hin. Das w\u00e4re zwar recht praktisch, weil man dann sehr viel Strom sparen k\u00f6nnte, weil man abends keine Beleuchtung einschalten muss, aber Zenmeister sind eben keine mystisch Erleuchtete mit wunderbaren F\u00e4higkeiten. Im Zen und in den Zen-K\u00fcnsten geht es nicht darum, \u201e\u00fcbernat\u00fcrliche F\u00e4higkeiten\u201c zu entwickeln wie das gleichzeitige An-Weilen an verschiedenen Orten, \u00fcber dem Boden Schweben oder Licht auszusenden. Im Kapitel Jinz\u016b des Sh\u014db\u014dgenz\u014d schreibt D\u014dgen \u00fcber diese \u201e\u00fcbernat\u00fcrlichen Kr\u00e4fte\u201c. Zwei Kr\u00e4fte nennt er ganz besonders, n\u00e4mlich \u201eWasser holen und Feuer anz\u00fcnden\u201c. Wasser holen ist eine \u201e\u00fcbernat\u00fcrliche Kraft\u201c, die jeder hat, allerdings muss man sie \u201everwirklichen\u201c. Im Teeweg hei\u00dft es:<\/p>\n

Wasser holen, Brennholz sammeln, Feuer anz\u00fcnden,
Tee schlagen und trinken, das ist alles.<\/p>\n

Die \u201e\u00fcbernat\u00fcrlichen Kr\u00e4fte\u201c sind ganz normale, allt\u00e4gliche Vorg\u00e4nge, die wir in unserem Leben bewusst vollziehen. Wenn wir dar\u00fcber nachdenken, was es hei\u00dft, dass wir Wasser holen k\u00f6nnen, so geraten wir in ein tiefes Erstaunen. Schon das Wasser an sich ist eine wunderbare Sache. Wie ist es zu verstehen, dass Wasser die Lebensgrundlage von allen Lebewesen ist? Wie kann eine solch einfache Sache wie H2O solche Kr\u00e4fte und F\u00e4higkeiten entfalten? Vom einfachen Reinigen mit Wasser bis hin zum Wasser als Lebenselixier schlechthin! Wir k\u00f6nnen sehr viel l\u00e4nger ohne Nahrung auskommen als ohne Wasser. Und dann haben wir Menschen auch noch die wunderbare F\u00e4higkeit, Brunnen anzulegen, Wasser zu speichern und zu holen. Wenn wir allt\u00e4glich den Wasserhahn aufdrehen, haben wir es verlernt, das Wunderbare des Wassers \u00fcberhaupt in den Blick zu bekommen.<\/p>\n

Und was ist es f\u00fcr eine wunderbare F\u00e4higkeit, Feuer anzuz\u00fcnden. Da ist ein St\u00fcck Holz und wir k\u00f6nnen es in einen Zustand versetzen, in dem es Licht, W\u00e4rme oder Hitze frei setzt, mit dem wir Essen kochen, Keramik brennen oder Metalle schmelzen k\u00f6nnen. Welch unvorstellbares Wunder!<\/p>\n

Der dritte Sohn des Zhang oder der vierte des Li<\/b><\/p>\n

Im Hekiganroku wird von einem \u00dcbenden berichtet, der sich in die Berge zur\u00fcckzog, um zu \u00fcben. Nach einiger Zeit kamen die Tiere und brachten Fr\u00fcchte vor die H\u00f6hle und die V\u00f6gel legten Blumen nieder. Der \u00dcbende wurde sehr traurig, weil er begann, \u201e\u00fcbernat\u00fcrliche Kr\u00e4fte\u201c zu entwickeln, so dass sogar die Tiere ihm huldigten. Er wusste, dass er noch einen langen Weg des \u00dcbens vor sich hatte. Endlich kamen keine Tiere mehr, um ihm zu huldigen, und die V\u00f6gel brachten keine Blumen mehr. Er war geworden wie Hinz und Kunz \u2013 nichts besonderes! Nun wusste er, dass er das Ziel seines \u00dcbens erreicht hatte. Er war zum \u201eMensch ohne Rang\u201c geworden. <\/p>\n

\u201eZu einer Zeit wie Hinz und Kunz\u201c meint zwar, dass man so wie jedermann im ganz allt\u00e4glichen Leben wird, aber genau das ist das letzte Ziel des \u00dcbens im Zen und in den Zen-K\u00fcnsten. Wozu dann der ganze Aufwand des \u00dcbens und der Anstrengung?
\nEine Teemeisterin hat einmal \u00fcber den Zustand des \u201eErwachten\u201c geschrieben: \u201eIch erkenne, dass ich der selbe Idiot bin wie vorher \u2013 aber es macht mir nichts mehr aus!\u201c <\/p>\n

Hinz und Kunz als Unerwachte sind im Leiden und getrieben von den Dingen. Hinz und Kunz als Erwachte sind frei!
\nIm Kapitel Genj\u014d k\u014dan berichtet D\u014dgen von einem Zenmeister Hotetsu, der von einem M\u00f6nch gefragt wird, wieso er denn den F\u00e4cher benutzt, wo doch die Wind-Natur st\u00e4ndig und \u00dcberall ist. Als Antwort benutzt der Meister einfach seinen F\u00e4cher, da erwachte der M\u00f6nche. Die Wind-Natur ist ebenso wie die Buddhanatur st\u00e4ndig und \u00fcberall, aber man muss sie \u201everwirklichen\u201c. Ebenso ist die \u00dcbernat\u00fcrliche F\u00e4higkeit immer und \u00fcberall, aber man muss sie verwirklichen. Hinz und Kunz sind von ihrer Natur aus Buddha, aber sie m\u00fcssen diese Natur verwirklichen! Und das geschieht in der \u00dcbung des Alltags.\n<\/p>\n

Die weite Erde und der leere Himmel<\/h3>\n

Die letzte Zeile des Gedichtes ist schwierig. D\u014dgen schreibt:<\/p>\n

Zu einer Zeit wie gro\u00dfe Erde und leerer Himmel.<\/p>\n

Das meint sicher die ganze Weite allen Seins zwischen Himmel und Erde. Im Daodejing \u201eist\u201c zun\u00e4chst nur das Dao, das aber nirgendwo als einzelnes, abgrenzbares \u201eDing\u201c vorkommt, das sich aber in allen Wesen entfaltet. Dann entstehen Erde und Himmel als der leere Raum, in den hinein die zehntausend Dinge erscheinen k\u00f6nnen. In der japanischen Lesung hei\u00dft es: <\/p>\n

MU MEI TEN CHI NO SHI
\nYU MEI MAN BUTSU NO B\u014d<\/p>\n

Nicht Name: des Himmel – Erde Ursprung
\nHaben Name: der 10 000 Dinge Mutter<\/p>\n

Aber die Schreibweise f\u00fcr die beiden letzten Schriftzeichen ist merkw\u00fcrdig. D\u014dgen benutzt nicht das Schriftzeichen Ten f\u00fcr Himmel, das den Himmel als Strich abbildet, der \u00fcber dem Kopf eines einem gro\u00dfen Menschen ist, sondern das Zeichen f\u00fcr Sora oder in der chinesischen Lesung KU, das ebenfalls Himmel meint, aber als den weiten, leeren Raum.
\nKu ist nicht nur der Himmel, sondern die Leere, die der Inder Nagarjuna als sunyata bezeichnet. Im altindischen Denken ist es akasha, der leere Himmel oder der leere Raum, der die Voraussetzung daf\u00fcr ist, dass die Dinge erscheinen und sich zeitigen k\u00f6nnen.<\/p>\n

Der Himmel ist Ku oder sora – \u7a7a – der (leere) Himmel. Das Schriftzeichen zeigt urspr\u00fcnglich eine H\u00f6hle, in der Tropfsteine von der Decke herabh\u00e4ngen. Die Leere des Himmels ist der heitere, aufger\u00e4umte, blaue Himmel ohne jede Wolke. Wenn man an einem klaren Sommertag auf einer Wiese liegt und zum Himmel schaut, so erf\u00e4hrt man die Leere des Himmels: es ist, als w\u00fcrde man in die offene Weite des heiteren Himmel fallen. In diese Leere hinein k\u00f6nnen Gedanken ziehen, wie kleine Wolken am Sommerhimmel. Aber die Wolken verdecken den Himmel nicht, sie ziehen weiter, so wie unsere Gedanken in der Meditation. Von dieser Leere des Himmels spricht das Hannyashin Gyo, das Herzsutra. Dort hei\u00dft es, dass die Erscheinungen (Shiki – Farben) die Leere (ku) sind und die Leere die Erscheinungen. (Shiki soku ze ku – ku soku ze shiki). Zenmeister D\u014dgen sagt, dass wir im Zazen, der Meditation im Sitzen, diese Leere um uns herum erfahren. Wir werden allm\u00e4hlich Eins mit dieser Leere.\n<\/p>\n

Das \u00dcben der Leere: der Atem<\/h3>\n

Scheinbar ist die Leere des Himmels noch gedoppelt durch das Wort KO \u2013 Leere: KO KU \u2013 leere Leere. Das Zeichen KO \u865akann die Bedeutung von leer, unbefangen oder gelassen haben, aber auch hohl, eitel, nichtig, unn\u00fctz, falsch, unecht, unwahr, unwirklich, Schein, nominell, vorurteilslos bedeuten. Die Leere KO ist eine Leere des Menschen. Im Buddhismus bezeichnet KO das Frei-sein von W\u00fcnschen und Begehrlichkeiten. Es ist der Mensch, der sich leer macht und sein Selbst zur\u00fcck l\u00e4sst. Zusammen mit dem Zeichen f\u00fcr den offenen Mund bedeutet das Zeichen im Chinesischen xu – langsam ausatmen, leer werden, w\u00f6rtlich wohl \u201aden Mund leeren\u2018. Atmet man langsam aus, so bedeutet dies auch das Los-lassen, das Sich-frei-machen vom Pers\u00f6nlichen und leer werden vom Ego. Im sp\u00e4teren Daoismus bezeichnet dieses Wort eine von sechs Arten des Ausatmens. <\/p>\n

Auch in den \u00dcbungen des Teeweges \u2013 so wie in den anderen japanischen Wegen – ist das Ausatmen sehr wichtig. Alle Bewegungen, die Kraft erfordern, wie das Aufstehen und Hinsetzen oder das Heben von schweren Gegenst\u00e4nden werden in der Ausatmung getan, weil man beim Ausatmen mehr Kraft im Unterbauch hat und das Ki \u6c17 \u2013 die Lebensenergie besser flie\u00dft. Aber auch ganz leichte Dinge werden im Ausatmen getan. Sen no Rikyu hat als Regel aufgestellt, dass man Schweres so handhaben soll, als sei es leicht, Leichtes so als sei es Schwer. Dies ist eine geheime Anweisung zur Atmung. Sowohl Schweres als auch Leichtes werden im Ausatmen getan. <\/p>\n

Das Schriftzeichen f\u00fcr die Leere KO \u865a zeigt im oberen Teil das Zeichen f\u00fcr den Tiger, im unteren Teil sind H\u00fcgel zu sehen. Es ist das Bild eines Tigers, der kraftvoll und geschmeidig \u00fcber die H\u00fcgel des weiten und leeren Graslandes streift. Ebenso kraftvoll und geschmeidig soll der Atem sein, mit dem wir ausatmen, und das, was wir im rechten Ausatmen tun, wird weich und geschmeidig, aber zugleich kraftvoll wie der Tiger.<\/p>\n

Im Zhuangzi gibt es die Geschichte vom Meister Nanguo Ziqi, der offenbar in Meditation auf seine Armlehne gest\u00fctzt zum Himmel aufschaut und langsam ausatmet (xu). Pl\u00f6tzlich war er in tiefer Meditation versunken und hatte scheinbar jedes Bewusstsein eines Begleiters ( sein Ego ?) verloren.
\nMeister Yan Cheng Zi-You – nach einer \u00dcbersetzung hei\u00dft er \u201aHerr Wanderer von v\u00f6lliger Gem\u00fctsruhe\u201c – der vor ihm stand, ist erstaunt, als er den Meister sieht, wie dessen Herz oder Geist (kokoro) „wie tote Asche“ wird. Alle Leidenschaften und pers\u00f6nlichen Gef\u00fchle, \u00c4ngste und Sorgen sind von ihm abgefallen. Meister Ziqi sagt:<\/p>\n

Gerade habe ich mich selbst verloren. …<\/p>\n

Auch in den Zen K\u00fcnsten geht es darum, uns leer und frei von Gedanken zu machen. Beim Bogenschie\u00dfen etwa geht es nicht darum, das Ziel zu treffen, es geht darum, leer zu werden, ganz beim Ziel zu sein, ja, Ziel zu werden. Das Treffen ist dann Nebensache.
\nDer Zenmeister Takuan schreibt in einem Brief vermutlich an den Schwertmeister Musashi, dass der Schwertk\u00e4mpfer seinen Geist keinen Augenblick an irgend einer Sache fest machen darf. Der Gegner wird diesen Augenblick f\u00fcr seinen Angriff ausnutzen.<\/p>\n

Wenn D\u014dgen f\u00fcr den \u201eleeren Himmel\u201c die Schriftzeichen KO KU benutzt, so ist das m\u00f6glicherweise ein Hinweis auf das \u00dcben, denn im Sazen, dem Zen im Sitzen, achtet man auf das Ausatmen. An einer Stelle schreibt D\u014dgen, dass man die Meditation beginnen soll, indem man durch den ge\u00f6ffneten Mund ausatmet. W\u00e4hrend des Sitzens sp\u00fcrt man den leeren Raum um sich herum, so D\u014dgen. Man macht sich also zun\u00e4chst selbst leer, um in die Leere einzukehren.<\/p>\n

Durch das \u00dcben werden wir die gro\u00dfe Erde und der leere Himmel, um sein zu k\u00f6nnen, wie Hinz und Kunz! In der Leere sp\u00fcrt man die Kraft, die in allen 10.000 Dingen waltet und gewinnt festen Stand in den Dingen des Alltags.<\/p>\n

Die \u00dcbersetzung der D\u014dgenverse stammt von Prof. Ryosuke Ohashi, meinem Studienfreund, mit dem wir schon vor Jahrzehnten versucht hatten, diesen Text zu verstehen. Nach langer Zeit habe ich ihn auf einer Veranstaltung im Benediktushof wieder getroffen. Dort hat er einen Vortrag gehalten \u00fcber die Zeit bei Zenmeister D\u014dgen und den Text \u016a-JI. Am Ende des Seminars hatte ich die Freude, f\u00fcr ihn im Beisein von zwei chinesischen Teemeisterinnen eine \u201egeheime\u201c, auf chinesische Urspr\u00fcnge zur\u00fcckgehende Teezeremonie durchf\u00fchren zu d\u00fcrfen. Am Ende sagte er , meine Zeremonie sei eine Interpretation seines Vortrages und des Gedichtes von D\u014dgen gewesen.<\/p>\n

Die Teezeremonie aus den chinesischen Urspr\u00fcngen, die \u00fcber Japan nach Deutschland gekommen war, begegnete durch die Vermittlung eines Japaners und interpretiert von einem Deutschen wieder den Chinesen, die erstaunt zusahen. So geschah zu einer Zeit die Begegnung von Menschen verschiedener Kulturen aus dem Geist einer alten Zenkunst.<\/p>\n

Literaturhinweis:<\/b><\/p>\n

Eine teilweise \u00dcbersetzung von D\u014dgens Sh\u014db\u014dgenz\u014d herausgegeben von Ry\u014dsuke \u014chashi und Rolf Elberfeld:<\/p>\n

D\u014dgens Sh\u014db\u014dgenz\u014d<\/b>
\nAusgew\u00e4hlte Schriften
\nAnders philosophieren aus dem Zen
\nZweisprachige Ausgabe <\/p>\n

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D\u014dgen: Sh\u014db\u014dgenz\u014d<\/a>\"\" <\/p>\n

Rolf Elberfeld hat mit
„Ph\u00e4nomenologie der Zeit im Buddhismus“<\/b>
eine der sch\u00f6nsten philosophischen Schriften der letzten Jahre vorgelegt, in der auch Dogens U-JI genau besprochen wird.<\/p>\n

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Ph\u00e4menologie der Zeit im Buddhismus: Methoden des interkulturellen Philosophierens<\/a>\"\"<\/p>\n

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Aus dem Archiv: Monatsbrief Juli \/ August 2011<\/strong><\/p>\n

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